描述
开 本: 16开纸 张: 纯质纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787549117741
我们出版这套丛书（“晚清西学丛书”），是希望能搜集、整理出一些具有代表性的晚清西学译撰著作，填空补缺，为还原晚清思想全貌做一些添砖加瓦的工作。我们希望能促进对晚清西学的研究和重新评估，将之作为明末清初至今完整的“西学东渐”上的重要一环，予以独立的突显。
——“晚清西学丛书”主编、中国社会科学院研究员 周伟驰
《格物探原》从属2017年国家出版基金项目、“十三五”重点规划图书项目“晚清西学丛书”，作者韦廉臣是晚清著名来华英国伦敦布道会传教士。该书原版于清末出版，今日通过校注、导读形式与读者见面，对研究晚清“西学东渐”及相关学术史、科学史有重要价值。
受益于牛顿的机械论宇宙观，自然神学在17至19世纪的欧洲思想界扮演了重要角色。在晚清出版的诸多自然神学著作中，《格物探原》是*系统性的一部，体例是“宗教为体，科学为用”，包含丰富的天文、地理、解剖、物理、化学、博物学知识，是晚清国人了解科学新知的重要著作。
*目录
一 卷/
1
章 论天地/ 2
第二章 论物质/ 5
第三章 论地球形势 / 7
第四章 论土宜/ 10
第五章 论山/ 11
第六章 论空气/ 14
第七章 论水/ 17
第八章 论皮相/ 21
第九章 论首/ 26
第十章 论首/ 30
第十一章 论咽喉胃肠/ 35
第十二章 论形体/ 38
第十三章 论骨/ 42
第十四章 胸膈/ 46
第十五章 筋肉/ 50
第十六章 论食/ 55
第十七章 论血/ 60
第十八章 论心/ 64
第十九章 论脑/ 67
第二十章 论目/ 76
第二十一章 论耳/ 84
第二十二章 论鼻口手/ 90
二 卷/
99
章 上帝必有/ 100
第二章 上帝惟一/ 102
第三章 上帝至大/ 111
第四章 上帝全能/ 117
第五章 上帝全智全仁/ 124
第六章 上帝仁爱/ 160
第七章 上帝无所不在/ 167
第八章 上帝无所不知/ 216
第九章 上帝乃神/ 221
第十章 上帝自然而有无终始/ 224
第十一章 上帝莫测/ 225
第十二章 上帝非太极/ 228
第十三章 灵魂说/ 237
三 卷/
241
小引/ 242
章 论元质/ 244
第二章 论措置万物/ 250
第三章 论地质/ 255
第四章 论物质/ 258
第五章 论上帝造物俱系为人/ 263
第六章 创造天地万物非太极乃上帝所主宰也/ 266
第七章 稽之地球可知上帝之主宰/ 271
第八章 征之万物可知上帝之主宰/ 274
第九章 无心者不能成物/ 279
第十章 论造物者非太极非理气亦非道也/ 283
第十一章 非时为筹画者不能养育万类之生灵/ 285
第十二章 即人心以表上帝（上篇）/ 290
第十三章 即人心以表上帝（中篇）/ 296
第十四章 即人心以表上帝（下篇）/ 305
第十五章 上帝乃无始无终者也/ 308
第十六章 论上帝之所居/ 310
第十七章 论天堂之荣耀/ 313
第十八章 论天堂之作用/ 317
第十九章 论世人俱宜爱敬上帝/ 322
四 卷/ 327
章 上帝主理人事/ 328
第二章 论上帝步武世人/ 341
第三章 论上帝治世事有成算/ 344
第四章 论上帝监观世人/ 346
第五章 论性/ 350
第六章 论自然之心/ 361
第七章 论品性癖性/ 363
第八章 论心之感应/ 369
第九章 论心疾有用/ 371
第十章 论人心之念/ 373
第十一章 续论人心之念/ 378
第十二章 论上帝福善祸淫/ 380
第十三章 论上帝以恶灭恶/ 387
第十四章 论恶人自陷其网罗/ 393
第十五章 论上帝以恶人济善用/ 397
第十六章 论死后复活/ 400
第十七章 续论死后复活/ 409
五 卷/
411
章 论上帝创造万物令人喜欢快乐/ 412
第二章 论人当知上帝令人喜欢快乐之意/ 419
第三章 论上帝生人为己之意/ 421
第四章 论人当明白万物之理 当感谢上帝之恩/ 427
第五章 论上帝造人是令人于今生之时以预备来生之事/ 431
六 卷/
437
章 论魔鬼必有一/ 438
第二章 论魔鬼必有二/ 441
第三章 论魔鬼之始/ 443
第四章 论魔鬼作用/ 446
第五章 论魔鬼自由/ 453
第六章 论魔鬼虽多究系因人而施/ 456
*《格物探原》导读（为阅读方便，注释皆省略）
一、韦廉臣的生平
本书作者韦廉臣（Alexander Williamson，1829年12月5日—1890年8月28日），出生于英国苏格兰福尔柯克（Falkirk），曾在贸易公司工作，之后进入苏格兰格拉斯哥大学（University of Glasgow）学习，完成人文和神学教育后，1855年被英国伦敦布道会（London Missionary
Society）派遣至上海传教，其妻伊莎贝尔·韦廉臣（Iasbelle Williamson）也同样作为传教士被伦敦布道会一起派往中国。随后，韦廉臣主要在上海墨海书馆（London Missionary Society Press）工作，学习和研究中国文化，宣传基督教神学，并编译了《植物学》一书，于1858年由墨海书馆出版，该书被认为是“中国部近代意义上的植物学著作”。
1858年，韦廉臣因病返回英国休假治疗。1863年又被苏格兰圣经会（National Bible
Society of Scotland）派往中国传教，他先在浙江活动，因苏格兰圣经会在山东烟台，随后前往烟台并长期在那里活动。在此期间，他与妻子一同游历了北京、辽宁、黑龙江、蒙古等地，考察风土人情并散发《圣经》，并曾到中朝边境发售《圣经》及其他基督教材料。韦廉臣著有英文两卷本的《中国北方游记》一书，其妻著有英文《中国古老的大道》一书，记录了他们的游历。1869年，韦廉臣的弟弟、同是伦敦布道会传教士的James Williamson，在天津附近被杀害。当年，韦廉臣返回英国休假。1871年，因为他关于中国的著述，韦廉臣被格拉斯哥大学授予荣誉法学博士学位。1871至1883年间，他作为苏格兰圣经会的代理人常驻烟台，并与苏格兰长老会保持密切联系。
1874年8月，烟台长老会传教士开会，倡议在华的长老会传教士建立更为广泛、密切的联系，韦廉臣与倪维思（John Livingstone
Nevius，1829—1893）、海雅西（Jesse Boardman
Hartwell，1835—1912）被推举为筹备委员。经过几年的联络和筹备，1877年5月10—24日，次来华传教士大会（the Conference of Missionaries）在上海成功举办。在韦廉臣的建议下，会议成立的文字工作委员会（Committee on
Literature）提议设立一个专门委员会——学校教科书委员会（School and
Textbook Series Committee），中文名称为益智书会，主要替当时各教会学校编辑出版学校教科书。届（1877—1885年）委员会主席为丁韪良（William Alexander
Parsons Martin，1827—1916），韦廉臣被选为6名委员之一，并在1878年接替傅兰雅（John Fryer，1839—1928）担任秘书，直至1890年去世。
1883年，因为健康原因，韦廉臣再次返回苏格兰休假。1884年12月，他在苏格兰格拉斯哥发起成立了中国图书和圣经协会（the Book and Tract
Society for China）。该协会提供了一大笔资金，以供在上海购置印刷设备，促进基督教书籍的传播。1886年，韦廉臣返回中国，在上海开设印刷厂。同年，妻子伊莎贝尔去世。1887年11月，韦廉臣联合海关总税务司赫德（Robert Hart，1835—1911）和传教士林乐知（Young John Allen，1836—1907）、慕维廉（William Muirhead，1822—1900）等人在上海成立同文书会（the Society for
the Diffusion of Christian and General Knowledge among the Chinese，直译为“在中国人中间传布基督教及一般知识的学会”），会址在虹口熙华德路（今长治路），以公司形式运营。会员全为在华西人，除传教
士之外，尚有供职于外交界、金融界等行业的人士。韦廉臣出任同文书会首任总干事，为实际负责人。1890年韦廉臣去世后，慕维廉、李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）等人先后接任同文书会总干事。1892年2月，同文书会中文名改为广学会，英文名称保持不变。同文书会出版了大量书刊，是晚清知识分子接受新知识的重要渠道。1890年8月28日（光绪十六年七月十三日），韦廉臣因病去世，享年61岁，葬于烟台毓璜顶外国人公墓。其墓
在抗美援朝战争期间被毁，现已不存。
二、《格物探原》与晚清的自然神学
就目前所知，除了前述以英文出版的《中国北方游记》之外，韦廉臣的著作主要为中文作品。从形式上又可以分为两类，一类为发表于各期刊的文章，一类为辑译的专著；若从内容上看，其中文著作主要涉及宗教教义与科学知识，而且大部分作品同时包含了宗教教义与科学知
识，重要的作品《植物学》和《格物探原》均是如此。实际上，宗教教义与自然科学知识的混溶，在晚清传教士著述中是一个相当普遍的现象。
长期以来，因为受制于科学与宗教二元对立的思想预设，许多人认定科学越发达，宗教就会越衰弱，乃至衰亡。但是，让人困惑的是，如果科学与宗教之间的关系如此紧张，乃至于是非此即彼的话，那么志在传教的晚清传教士为什么要在中国传播科学知识？惟有超越宗教与科学的二元对立框架，才能就此问题做出更具说服力的解释。熊月之在论及《格物探原》时，曾以“宗教为体，科学为用”来概括其中宗教与科学的关系，但体/用的表述仍稍显模糊，有待更为准确的概括。笔者以为，要准确把握晚清传教士著述中宗教与科学的关系，更为重要的是要抓住“自然神学”这一概念，并追溯其思想来源。自然神学，尽管有人认为它甚至可以追溯至耶稣诞生之前，但它主要还是作为基督教神学的一个分支来理解的。自然神学认为人在接受上帝的启示之前，亦可通过观察上帝所造的大自然，加以理性推理，了解到上帝及其品性、旨意。有学者更简明扼要地指出，自然神学就是“从世界的秩序和美中推测上帝的存在和智慧的实践”。需要强调的是，自然神学（natural theology）与自然宗教（natural religion）在历史上是有明显区别的概念，自然宗教“通常用来指把自然本身视为神圣的泛神论学说”，而自然神学则正好相反，“起初（现代通常仍是如此）是用来指通过基于观察到的自然事实来论证上帝存在的做法”。因此自然神学是基督教神学的一支，而自然宗教往往是指对基督教构成挑战的泛神论（pantheism）。
受益于牛顿的机械论宇宙观，自然神学在17至19世纪的欧洲思想界扮演了相当重要的角色。一方面，它使得基督教无须与自然科学为敌，可以与时俱进地更新其宇宙观念；另一方面，在当时它也可以让科学显得严肃、重要，且能缓解与传统道德观念、宗教权威之间的紧张。威廉·佩里（William Paley，1743—1805）的自然神学著作在18世纪后半期和19世纪极为流行，是自然神学鼎盛时期的代表。其著作原创性不强，但清晰通晓，在举证方面注重选取时人熟悉的例证（比如代表着当时科技的钟表、轮船等），因而流传极广，影响甚大，在一定程度上代表了时代潮流。其代表作《自然神学》初版于1802年，在接下来的一百年中有无数个版本，仅在英国就有50多个版本。在面世后的数十年中，它不仅是基督教培养牧师的书，在一般的大学教育中也是基本读物。有学者认为该书是英文自然神学著作中的代表性作品，为一个时代的人设定了标准，塑造了至少那个时代的人们的观念。
日本学者八耳俊文曾论及，威廉·佩里的自然神学在晚清传教士中影响甚大，丁韪良《天道溯原》、韦廉臣《植物学》、韦廉臣分期刊载于《六合丛谈》的《真道实证》、韦廉臣《格物探原》等文献均渗透着自然神学的精神。孙邦华先生也曾简要论及晚清传教士的自然神学。王文兵《丁韪良与中国》一书有较大篇幅涉及丁韪良的自然神学思想，其中着重介绍了丁韪良《天道溯原》一书的自然神学思想及其影响。晚清传教士如何处理宗教与科学的关系，论列详的是胡卫清教授所著《普遍主义的挑战：近代中国基督教教育研究，1877—1927》一书。刘华杰教授在一篇考察韦廉臣《植物学》的自然神学思想的论文中，提出了相当有启发意义的看法。他批评我们今天往往以后设的科学观念去理解历史上的科学观念，因而许多科学史研究总是力图打捞历史文献中的“科学价值”“科学含金量”，而同时力“去伪存真”，对其中的宗教、“迷信”的内容，视而不见。他指出：“传教士从来都有自己的目的，这一点无须多说。我们不能因为今天人们喜爱科学，在他们的活动和作品中就只看到科学，不能因为不喜欢宗教而想从其中简单地把它分离出去。”他提出，类似于《植物学》这样的历史文献的定位，与其说是自然科学著作，不如说是“科学-自然神学”作品。实际上，“在1859年达尔文《物种起源》出版之前，在西方国家，自然科学与自然神学结合在一起是正常状态，分离反而是反常”。
在晚清诸多的自然神学作品中，《格物探原》恐怕是篇幅长、系统性的一种。其写作时间也甚长。早在1857年，即首次来华的第三年，韦廉臣就以《真道实证》为题发表了部分章节。韦廉臣1855年到达中国后在上海墨海书馆工作。主持墨海书馆工作的传教士伟烈亚力（Alexander Wylie，1815—1887）主编了一份月刊《六合丛谈》，该刊出版发行时间为1857年1月至1858年6月，共出版15期。该刊第2号开始连载韦廉臣的《真道实证》。兹列各章标题如下：《上帝必有》（第1卷第2号）、《万物之根是上帝非太极》（第1卷第3号）、《上帝莫测》（第1卷第4号）、《上帝自然而有无生死无始终》（第1卷第5号）、《上帝不能有二》（第1卷第5号）、《上帝无不在》（第1卷第7号）、《上帝无不知》（第1卷第7号）、《上帝乃神》（第1卷第8号）、《上帝万物惟上帝是主》（第1卷第8号）、《论性》（第1卷第9号）、《论性》（第1卷第10号）、《灵魂说》（第1卷第11号）。对比《真道实证》与《格物探原》，可以发现《真道实证》各章节后来被完全整合进《格物探原》了，可以说后者是前者的扩充。此外，在《六合丛谈》各期英文目录中，“真道实证”对应的英文标题正是Natural Theology（自然神学）。总之，据此可以认定，《格物探原》的写作晚始自1857年。
自1872年起，《教会新报》开始连载《格物探原》、二卷。1874年，《教会新报》更名《万国公报》后，继续连载该书第三卷。据刘广定先生考证，《格物探原》的个单行本出版于1876年（光绪二年），为上海美华书局的三卷本，前两卷依照威廉·佩里和布里奇沃特系列论著写成，第三卷据M′Cosh的The Method
o fthe Divine Government一书写成。此外，1877年《万国公报》报道，日本天皇特许刻印《格物探原》一书。次年，日本出版了五卷中文本，该书附有日本学者中村正直（1832—1891）、山内贲所撰两篇序言。而本次整理时，所据版本为1880年六卷本，繁体竖排，扉页印有“光绪六年岁在庚辰活字板印”字样，未注明出版机构，但疑为墨海书馆出版，因1889年复刊后的《万国公报》刊登《墨海书局各书价目》，种即是“《格物探原》，六本，洋九角”。
自然神学的思想贯穿全书始终。该书“凡例”中段中就说到“今所著书，正如小儿对客指点堂室陈设，使知主人之荣耀耳”，已经很清晰地点出了全书的写作思路，正是典型的自然神学进路。再如全书段中，作者自陈“欲人知世间凡物内，各有意义存焉，有意义，必有无量无限之主宰，创造之，措置之，则上帝是也”。世间万物各有意义，意即各有其目的，这也正是自然神学中包含的一个要素——目的论证明。紧接着，作者用的轮船类比也是自然神学中典型的例子。其论证步骤如下：首先，轮船各构件各有其功能（目的）；其次，各构件之间构成完美的适配关系（秩序），且精美异常（美）；第三，一艘显然具有目的和秩序的轮船，必然有设计者和制造者，且其设计者和创造者定然有很高的智慧和能力；第四，把这种逻辑平移到世界与造物主的关系上：我们所处的世界，各种事物也各有其功能（目的），事物之间构成良好的适配关系（各极宜人），世界必然由造物主创造而成，且其造物主必定具有极高智能，对世人充满仁爱。该书包含的天文学、地理学、博物学、解剖学、物理学、化学等知识，在当时的西方也代表着相当前沿的科学知识，对于晚清国人来说更足以当作了解科学新知的上佳途径，因此自然神学著作，在晚清有相当多的读者，有的纯然是为了其中的科学知识而去，有的则更多为了其神学论证。基督教自然神学中，宇宙是的被创造物，并不具备原初的自我生成能力，其存在势必需要被追溯到一个外在的造物主。这样的宇宙，与牛顿范式的机械宇宙观是甚为相似的，宗教与科学在自然神学中能够较好地整合在一起。这种格局，将随着达尔文主义的兴起，而发生巨大的变化。
三、自然神学与中国天道信仰的对话
作为基督教自然神学的一个文本，《格物探原》一书不乏与中国天道信仰传统的对话。我们可借此了解双方的异同，进而更为准确地把握天道信仰传统的一些基本特征。作者开门见山，在“凡例”中就表明了对中国天道信仰的态度和立场：“自《易》言‘大哉乾元，万物资
始’，又云‘乾，天也’，世之儒者遂以天为上帝，不知非也。”这正确地指出了中国天道信仰“以天为上帝”的内核。同样的，以“太极”为“上帝”，他也视为荒谬。他认可的是《诗经》《尚书》中的另一种上帝观，即“尧舜禹汤、文武周孔所称之上帝”。作者频频强调基督教“上帝”与“太极”“道”“理”等的区别。如：
《易》云：“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，而万物皆备于斯矣。”中华文人多谬于此说，而以太极为造物之根源。
又如：
五经内每以天之上帝，乃实言上帝也，具明威，有明命，福善祸淫，善者降之祥，不善者降之殃，畏天命之君子，所以兢兢焉。朱子注《论语》，谓“天即理”也。今之士人，亦往往称天，乃以虚空之积气实之。此误矣。此悖于古经而移于风俗者也，盖亦未之深思耳。
韦廉臣的推理是：首先，“无者不能生有，虚者不能生实，无心者不能生有心者”，“死者不能生活物，无生命者不能生有生命之物”；然后，根据中国典籍尤其是理学经典，他断定太极、道、理无生机，无动力，无知觉，无智能，因此不具备生发万物的能力；相反，“生天地万物者，必为有生命，且具大智慧、大能力之主宰也”，而这正是基督教的上帝。实际上，上帝的特性又是可以通过观察万物来推断的：“死物不能生活物，无魂者不能生有魂之物，无知识者不能生有知识之物，无定见者不能生有定见之物，无良心者亦不能生有良心之物。观此可知，造物者亦必活者，亦必有魂者、有知识者、有定见者、有良心者也。”
正如上文所见，通过被造物的特性来推测造物主的特性，正是自然神学的基本思路。然而，需要指出的是，韦廉臣认为太极、理、道、天等概念所代表的万物源头并无动力、生机，恐并不符合中国文化传统的实际。关于中国的宇宙化生论、宇宙有机论的研究表明，“天”“道”“理”“太极”等表示终极起点的概念，之所以能够担当万物源头的角色，正是因为认为这个终极起点自身具备动力，从“一”到“多”的萌蘖演变，其动力来自“一”本身，而无须假手一个外在的力量来推动。也正是因为如此，作为万物源头的“一”自身就足以承担“上帝”这一角色。韦廉臣说：
儒教谓“无极生太极”，遂有“生生不已”之说。然使无极如果有心力、果有知能，则无极者必上帝之别名也，无他说也。究之，无极者何所为？心力何所为？知能何为而能生万物耶？道教则云“道生万物”，然则道如果系灵动者，则道亦必上帝之尊称也，无他说矣。
笔者以为，易学传统中“天”“道”“理”“太极”“无极”“太一”等概念，只要在指代万物源头这一意涵上使用，都内在包含主观能动性，均同时扮演上帝的角色。中国历史上并没有像基督教中那样超越于宇宙万物的人格化的上帝。天道信仰传统中的上帝，毋宁就是作为万物起点的天（或称“道”“理”“太极”“无极”“太一”等）。此即韦廉臣不以为然的“以天为上帝”。把天等同于上帝，上帝不是外在超越于宇宙之上的另一种存在，它不是区别于宇宙的一个人格神，上帝和宇宙是同一的，借用西方宗教学的术语，这类似于泛神论
（pantheism）意义上的上帝。
泛神论在西方可以追溯到古希腊，然而泛神论这个概念，早始自托兰德（John Toland，1670—1722）。Pantheism这个词由pan和theos构成，pan即all，指万物之整体；theos即God，上帝。大体上说，泛神论就是把万物之整体（即宇宙、自然）视为上帝的思想观念。泛神论认定上
帝就是宇宙，“拒绝承认上帝是不同于宇宙的事物”。泛神论作为一种自然宗教，取消了外在于宇宙的造物主存在的必要，故而对基督教构成了挑战。中国的天道信仰，很接近泛神论，因而更宜被定位为自然宗教，它倾向于取消超越于宇宙的上帝存在的必要性，因此对基督教来说，这是一种变相的无神论，因而对基督教构成了挑战。这可以解释自利玛窦以来的基督教传教士为何普遍反对易学和理学中的“以天为上帝”。
基督教传教士认可的是《诗经》《尚书》中的惩恶扬善的人格化的“上帝”，因此用《诗经》《尚书》中的“上帝”一词来翻译基督教的造物主。不过需要指出的是，《诗经》《尚书》中的“上帝”，至多只能被视为是凌驾于人间的管理者，并无创造天地万物的功劳，不能视
为万物源头，因此与基督教中集造物主和统治者于一体的上帝仍有不同。至于诸如玉皇大帝、关公、妈祖、祖宗神灵等人格神，并非处于宇宙原初起点，只是天（道、理、太极等相似概念）的派生物，并不居于神谱的顶点，而只能视为天（以及道、理、太极等概念）的下位神，与基督教的上帝就更不能混为一谈，因此基督教对这些神祇持有强烈的排斥态度，视之为“迷信”（与“正信”相对），这也是一神宗教对多神信仰系统的必然态度。
四、几点说明
1.本书所据为1880年六卷本，其出版机构疑为墨海书馆。
2.由于所采用版本图片质量不佳，此次整理出版，图片及图片编号采用了东京十字屋明治十一年（1878年）版中的图片。两个版本之间的图片并无太大区别，惟编号有所不同。
3.原书所引《圣经》为深文理（文言文）委办译本。整理时在脚注中注明和合本修订版相应章节，所依据版本为香港圣经公会出版的《〈圣经〉——中英对照（和合本修订版·新国际版）》，2012年6月初版。
4.此次整理工作主要包含繁体转简体、标点、脚注。另，由于原文诸多篇章大篇幅不分段，不太符合时下阅读习惯，整理过程中添加了一些分段，并在脚注中说明。
5.限于整理者水平，恐难免错谬，请见谅，并欢迎批评指正（整理者e-mail：[email protected]）。
*总序（为阅读方便，注释皆省略）
一、晚清西学东渐的译述时期与转译时期
历史上发生过几次大规模的知识传播运动，表现为大规模的翻译运动，如希腊经典被译为阿拉伯语（百年翻译运动），阿拉伯语的希腊经典被译为拉丁语，印度佛典被译为汉文，日本明治维新后对于西方著作的翻译等。明清之际，西方知识开始向中国传播，虽然中间有过停顿，但西学东渐规模越来越大，在晚清呈现上升趋势，到民国达到一个高潮。改革开放后，更是以前所未有的速度快速进行，目前的态势用“方兴未艾”来形容也不为过。“西学东渐”作为一个过程，跟“中学西传”是一体两面。就西学东渐本身来说，在这个过程中，虽然也有少量著作是撰写的，但主要还是以翻译著作居多，可以说西学东渐是一个翻译的过程。
在明末以来这个生机勃勃的“400年翻译运动”中，晚清占有特殊地位。晚清译介者来源是多种多样的，既有西方传教士也有中国学者，既有教会组织也有政府机构。翻译内容五花八门，从宗教知识到世俗知识，呈现出阶段性的特征。我们可以根据翻译活动的方式是直接翻译还是转译，是合作翻译还是独自翻译，概括地将晚清西学翻译分为两个时期，时间上大致以甲午战争至维新变法为界。甲午战争前是“译述时期”，维新变法失败后是“转译时期”。
从马礼逊来华到甲午战争，翻译者主要是西方传教士及其中国助手，一般情况下是传教士“口译”，中国助手“笔述”。当然，这时期不是没有个别人士可以单独地进行翻译（如颜永京），但总体来说这样的人凤毛麟角，因此，我们可以把这一时期（1807—1898年）称为“译述时
期”。这一时期的翻译者如果受雇于教会，则其翻译内容多为宗教类著作；如果受雇于清政府（如江南制造局翻译馆），则其翻译多为军事科技类著作；如果是自立的学会（如广学会），则人文社科类著作会多一些。
“译述时期”大致可分成三个阶段。从1807年马礼逊来华学习中文翻译《圣经》到次鸦片战争，为个阶段，翻译的主体为传教士及其中国助手，他们主要在中国的广州、澳门以及东南亚一带，翻译的内容主要是宗教书籍，也有一些地理、历史、科技的著作，还办了一些中文杂志。
次鸦片战争到第二次鸦片战争，为第二个阶段。这时香港被割让，广州之外，福州、厦门、宁波、上海成为通商口岸，太平天国使得帝国南部陷入战乱。以上海为中心，传教士在各大口岸与其中国助手翻译了一些宗教著作与文化著作，创办了一些中文杂志。
在这两个阶段中，著名的译撰者有马礼逊、米怜、郭士立、麦都思、合信、俾士、湛约翰、罗孝全、艾约瑟、慕维廉、玛高温、伟烈亚力等，与之合作的中国人有李善兰、王韬、管嗣复、张福僖等人。这些传教士所出中文书刊对林则徐、梁廷楠、徐继畲、魏源都有影响，使他们成为批睁眼看世界的中国人。较出名的出版中心有宁波华花圣经书房（1860年迁到上海后改名美华书馆）、上海墨海书馆等。
第二次鸦片战争到甲午战争和维新变法期间，为第三个阶段。这一阶段，太平天国被镇压，同光中兴，洋务运动兴起，以传教士为主的西方人士有一些服务于北京、上海、广州、福州、天津等地的清政府机构，与中国助手翻译了大量军事、科技、史地类著作。一些为教会服务的翻译了一些宗教著作。一些有“文化传教”情怀的传教士则创办了广学会这类文化机构，他们办刊、出书，译述了一些社会科学类的著作。西学翻译的中心，在教会方面主要有广学会、益智书会、美华书馆、博济医局、上海土山湾印书馆、金陵汇文书院、福州美华书局，在官方和中国知识分子方面则主要有同文馆、江南制造局翻译馆、天津机器局、天津武备学堂、上海译书公会、农学报社、申报馆等。活跃的口译者有嘉约翰、傅兰雅、金楷理、林乐知、李提摩太、艾约瑟、慕维廉、花之安、韦廉臣、舒高第等人，著名的笔述者则有中国的王韬、沈毓桂、蔡尔康、徐寿、徐建寅、华蘅芳、钟天纬、瞿昂来、李凤苞、任廷旭、范祎等人，能从事独立翻译的有李问渔、颜永京等少数几人。他们译介的西方知识对洋务派、维新派、革命派，如李鸿章、张之洞、康有为、梁启超、谭嗣同等人都有影响，西方知识传播者的影响力在维新变法中达到。
甲午战争的战败意味着洋务运动的失败。向西方学习几乎成了朝野上下的共识，日本因为“同文同种”、路近学费低、现代化成绩较好而获得了梁启超、张之洞等人的青睐，他们认为留学日本学习西学是一个捷径。在他们的提倡下，清政府自1896年开始向日本派出留学生，人数逐年增多。在废除科举的1905年和次年，留日人数达到，分别是8000人和1.2万人。1898年维新变法失败后逃亡日本的梁启超，加上留日学生，使得从日文“转译西学”大为兴盛，翻译数量快速地超过了“译述时期”，我们可将这一时期（1898—1911年）称为“转译时期”。这不是说在此阶段已没有“译述”和单独直译，广学会、严复、林纾亦仍在翻译，而只是说，在规模和影响上，这一阶段是以从日文“转译”过来的西学为主。民国后才进入对于西学大规模的“独立直译”阶段。
这一时期译介西学的机构有商务印书馆、译书汇编社、南洋公学译书院、广智书局、作新社、文明书局、会文学社（会文堂书局）、金粟斋译书处、教育世界出版社、新学会社、中国医学会等，翻译的内容侧重于社会科学和史地书籍，而应用科学与自然科学比重减少。译介者
大多是留日者，如樊炳清、蔡元培、王国维、范迪吉等。在“转译时期”，明治时期由日本学者创制的对译西方名词的“和制汉词”大量进入中文，有很多取代了“译述时期”的译法，成为今天我们仍然在应用的主流译词。这可能是自佛教词汇之后规模的“外来词”群
体。像“哲学”“社会”“文学”“经济”“政治”“宗教”“自由”这类人文社科名词，都是来自和制汉词。这些词的总量在1000个左右，实际数量可能远不止此。由于“转译”在广度和深度上远超此前的“译述”，和制汉词逐渐占据主流，替代了“译述时期”的许多译法，而使汉语基本词汇实现了“急速现代化”。不过，明治和制汉词本身对于日本来说只是一个历史阶段现象。随着日本减少汉字学习，以及用“和制英语”的人越来越多，汉词及和语逐渐不用或少用，汉字在日本的使用本身呈萎缩状态。但是，明治和制汉词在中文世界中反而站稳脚根。可以说，今天中文世界的翻译已难以离开和制汉词。虽然里面问题很多，但是约定俗成，即使要改良也只能逐步地进行了。
由“译述”逐渐向“转译”发展，这在书目汇编的变化中体现出来了。晚清新书的编目，除了出版者（如广学会）的年报外，比较集中的有：傅兰雅《译书事略》（江南制造局翻译西书事略），《格致汇编》1880年5—8月连载。孙维新《泰西格致之学与近刻翻译诸书详略得失何者为要论》，本为上海格致书院作业，对140本西书做出比较评价，后刻印出来。梁启超《西学书目表》，《时务报》报馆1896年版，录通商后西书名352种，附表录通商前西书名86种、近译未印书目88种。沈桐生《东西学书录提要总叙》，读有用书斋1897年出版。黄庆澄编《中西普通书目表》，上海算学报馆1898年刻，里面西学部分多取自梁启超《西学书目表》。徐维则编《东西学书录》，1899年出版。这些书目所录的绝大多数是“译述”著作。沈桐生《东西学书录》后来得到顾燮光帮助，顾燮光补充了从日文译为中文的西书，二人合编《增版东西学书录》，1902年出版。赵惟熙编《西学书目答问》，1901年出版。而上海通雅书局在1903年、1904年出版的《新学书目提要》，编者可能是一群留日学生。顾燮光《译书经眼录》，杭州金佳石好楼1934年印。这些书目中，齐全的可以说是《增版东西学书录》和《译书经眼录》。从这两本书可以看出，1900年后从日文转译的西学著作已成为当时翻译书的主流，在社会科学著作中占有地位。据不完全统计，1896—1911年，中国翻译的日文书至少有1014种。这个数字远远超过此前半个世纪以来中国翻译西文书数量的总和，也大大超过同时期中国翻译西文书的数量。而其中社会科学著作达366部，法律图书98部，政治图书96部。
上面所说的西学著作多指图书，但是晚清介绍西学的还有一些中文报刊，不少著作都是先在报刊上登出再出单行本的。近代报刊的一般情况，可以参考戈公振《中国报学史》的第三章“外报创始时期”以及美国白瑞华《中国近代报刊史》等。关于这些报刊的详细目录，可以参考《中国近代期刊篇目汇录》。
《西学书目表》《增版东西学书录》和《译书经眼录》，都侧重于科技类与社会科学类译著，许多书被遗漏，比如新教人士的著作。早期新教来华传教士所译撰的著作，可以参考伟烈亚力1967年出版的《基督新教传教士在华名录》；1860年后的新教译撰著作散落各处，近已有人系统整理，如黎子鹏的《中国基督教文字事业编年史：1860—1911》。
二、译述时期的主要译撰者及其观念
从1807年马礼逊来华并准备翻译《圣经》到1911年清王朝覆灭，晚清可以说是经历了一个“百年翻译”运动。如果说后15年（1896—1911年）是“转译”由无到有到兴盛的过程，那么，在此之前的近90年（1807—1895年）则是“译述时期”。虽然有不少翻译机构，但如果看
活跃的翻译者，我们会惊讶地发现，他们大多是新教传教士。译得多也有名的，几乎全是传教士，如伟烈亚力、傅兰雅、林乐知、丁韪良、李提摩太、金楷理等人，因为当时愿意来华且愿意从事文化传播的西方人士只有传教士。西方本土的知识分子没有机会、动力和经费来华，中国人也没有主动去请他们。这种局面要等到“五四”前后杜威、罗素受邀来华方有改变。传教士撰译宗教书籍是其来华的本行和义务，而译介科技、史地、人文社科著作，要么是因为受雇于清政府，要么是被“文化传教”“社会福音”的淑世情怀驱动。如广学会的几位传教士，他们避开了直接传教的做法，也避免只译介实用性的技术，而是通过《万国公报》等报刊和著书立说，对西方文明进行比较全面的介绍，这跟他们背后的一些基本信念有关。
19世纪来华的新教传教士，跟当时的西方人一样，都自觉不自觉地持有西方中心论，认为西方文明要优越于其他文明，西方的政治制度（民主、自由等）要优越于东方。对于他们来说，优越的根本原因是新教优越于别的宗教。这种观点可以称为“新教文明等级观”，主要包括
几个信念：从事实来看，西方文明无论在政治、经济、商贸、军事、科技方面都超出非西方文明，非西方文明逐步屈从于西方即真实的证据；追溯西方文明强大的根源，在于基督教，它使西方人有道德，有博爱精神，重团结，乐群，有求知精神，追求知识，在教育、慈善等方面都具有宗教精神；当时的国家富强等级是新教国家（英美德）强过天主教国家（法意西），基督教国家强过中国、印度、日本、土耳其等“半文半野”国家，更强过非洲、南太平洋野蛮人国家，这表明新教要优于天主教，基督教要优于异教；像日本这样的国家之所以进步，是因为吸收了西方“教化”（文明）的长处，当然，它现在还没有学到“教道”（新教）。而拒绝学习西方的国家（如中国和土耳其），则往往面临险境。国家想强盛，就要像日本那样要处理万物，中间要对待同类，因此而有神伦、物伦和人伦。只有崇拜真神，才能正确地对待他人，以平等、自由、民主处之，才能正确地对待万物，发展科技，利用厚生。如果说神伦是强调基督教排他一神论，物伦则是要引入西方科技观念，以破除中国人的泛灵论和风水迷信之类阻碍现代化的观念（如风水严重阻碍了修铁路和开矿），那么人伦跟中国传统的人伦有什么不一样呢？在《教会新报》阶段，林乐知尚侧重耶儒在仁义礼智、忠孝节义、戒
律上的一致，但随着甲午战争严重暴露中国文化的负面因素，林乐知开始强调新教人伦异于且优越于儒教之处，以美国式的自由、民主、平等来反衬儒教的专制、束缚、愚昧，较为系统地揭露并批判了儒教的负面影响。正如在印度的传教士对印度文化的批判促进了印度知识分子的启蒙主义一样，传教士与中国基督徒对中国文化风俗陋习的系统批判（从男尊女卑、缠足到专制），启发了从康有为、梁启超到新文化运动的文化反思与启蒙主义。
今天，如果我们系统地阅读《教会新报》和《万国公报》上中外作者的文章，就会发现，对中国传统宗教的批判，对皇权、族权、夫权、神权的批判，对国民性的批判上，以及提倡白话文、汉字拼音化，在晚清已经全面展开，只不过用词没有那么激烈。他们的这种反思与批判，可以称为近代波启蒙主义运动。如果说陈独秀、鲁迅、胡适等人是以现代西方科学民主思想来批判中国传统文化，那么这波启蒙主义运动就是以现代新教思想来批判中国传统文化。
西学对晚清各方面，尤其对政治和思想方面，一直持续发挥着影响。从林则徐、魏源、徐继畲到洪仁玕和冯桂芬这样的新式思想家，一步步地向前深化，直到在戊戌运动中达到高潮。康有为、梁启超、谭嗣同等人受李提摩太、林乐知的影响是十分显著的，他们的许多改革建
议、新知识和新思想，直接来源于广学会、江南制造局翻译馆的著作。经过义和团运动的反西方文明后，清朝痛定思痛，决定实行君主立宪，不仅西学在“转译”中迎来新一波高潮，连民教关系也在双方的反思和克制下开始缓和，基督教迎来一个平稳增长期。西学不仅对经世派、改良派、洋务派、维新派有影响，对一早一晚以洪秀全和孙中山为代表的反清人士亦有影响。太平天国与基督教的关系甚深，尤其深受《圣经》《劝世良言》的影响。孙中山早年自命“洪秀全第二”，1894年他曾在《万国公报》上发表《上李傅相书》，改良不成后，决定采取革命方式再造中华，其早期追随者与起义人员中多为基督教徒。这是因为他们受到西方现代思想的影响，具有了新的世界观和价值观，不能再忍受清朝的腐败统治。在晚清，香港、广东、上海等沿海地区和海外，中国基督教徒已呈现网络状分布，通过与西方基督教世界的连接，他们中间正酝酿着一些新的思想和人群、改造社会和国家的力量，也酝酿着新世界各行业的领袖。
梁启超在关于明清学术思想史的著作中，对西学的影响和意义做了高度评价。但是，后来者在撰写中国近代史时，由于种种原因，对于晚清西方人士如何译介西学，将新的思想和观念传递给中国知识分子（口岸文人），并通过他们的笔影响到中国思想界，进而影响到中国历史，整体上的研究尚不足。比如，桑兵主编的近800页的巨著《近代中国的知识与制度转型》，就很少谈到晚清译述带来的知识变化，而直接从日本的影响开始。相比之下，《剑桥中国晚清史》，则用了《1900年以前的基督教传教活动及其影响》一章专门讨论这种影响，显得比较平衡。
在资料上，与明清时期西学东渐重要文献逐渐得到系统出版不同，晚清西学文献（包括宗教文献）一直没有得到系统整理出版，相关著作的出版只能比较孤立而零散地进行。比如，在人文社科书籍方面，上海书店出版社2002年“近代文献丛刊”出版过晚清几本产生过重要影
响的西学书，如李提摩太译《泰西新史揽要》、花之安编著《自西徂东》、林乐知译《文学兴国策》、丁韪良译《万国公法》、傅兰雅译《佐治刍言》等。上海科学技术文献出版社2012年出版了《江南制造局译书丛编》，将当年江南制造局翻译馆的译著予以出版，除了工程类书籍外，还选了较有思想性的“政史类”书籍，收入《佐治刍言》《列国岁计政要》《西美战史》《俄国新志》《法国新志》《埏纮外乘》《四裔编年表》《各国交涉公法论》《各国交涉便法论》《公法总论》《美国宪法篡释》《欧洲东方交涉记》《英俄印度交涉书》《东方时局论略》等。2014年，上海书店出版社影印出版了全套《万国公报》，在清晰度上超过了当年曾普惠于学界的台版《万国公报》。在宗教类书籍方面，近几年，上海大学陶飞亚教授对近代基督教（包括新教）文献的总量和馆藏情况做了一个系统摸底，取得了很大成就，可以作为以后出版的一个路线图。在港台，一些新教传教士的著作开始得到搜集、整理和出版，郭士立、丁韪良、米怜、宾为霖、理雅各、杨格非等人的中文著作选集开始出现[1]。不过，跟晚清西学的总量相比，这只是沧海一粟。仅仅由广学会出版的著作，当年数千卷著作中，今日有机会重出的也是寥寥无几。
我们出版这套“晚清西学”丛书，是希望能搜集、整理出一些具有代表性的晚清西学译撰著作，填空补缺，为还原晚清思想的全貌做一些添砖加瓦的工作。我们希望能促进对晚清西学的研究和重新评估，将之作为明末清初至今完整的“西学东渐”上的重要一环，予以独立的突显。
三、广东在晚清西学东渐中的地位
鸦片战争之前，广州是清朝对外开放的港口，也因此是西学东渐的口岸。以新教传教士为代表的具有现代知识的西方人士，都是先到广州，如马礼逊、裨治文、卫三畏等人；鸦片战争后，香港被割让，上海、厦门、福州、宁波开放后，西方人士才逐渐分头奔向这些
沿海城市。在很长一个时期内，广州在西学东渐中占有优势，但后来逐渐被上海赶超。关于广州为何被上海赶超，以及何时被上海超过，曾经有过讨论。一个主要的可能原因是，鸦片战争后，按《南京条约》的规定广州应对英国人开放，但广州人抗拒，前前后后拖了十五年，正是在这一时期，一些西方人士开始从广州迁往上海，广州西学人才外流。虽然如此，广州也仍旧是近代文化中一个极其重要的中心点。广东人容易接受新的生活方式和思想观念。反观一下中国近现代史就能知道，从太平天国起，“南风北吹”跟“西学东渐”几乎是同步的。这种态势甚至持续到改革开放的今天。
在近代报刊创办上，广州领先一步。广州原为清朝通商口岸，早期来华西方人士为让西方人了解中国而创办了一些英文期刊，同时又创办了一些中文报刊，一是为了向中国人传教，二是为了让中国人了解西方，促进文化交流，增加西方文明对中国人的影响。中文报刊中，较为连贯且有影响的，包括《东西洋考每月统记传》《察世俗每月统记传》《遐迩贯珍》，都是在广州、香港与南洋创办的。后来，上海和北京的发展速度超过广州，《六合丛谈》《格致汇编》《万国公报》均在上海创办，《中西闻见录》则在北京。维新时期京沪涌现了一些报刊，如《中外纪闻》《强学报》《时务报》等。同一时期在广州也有一些新的报刊，但是影响力主要在南方和南洋一带。西方知识也以著作的形式在广东出现。1834年，西方人士在广州成立了“在华实用知识传播会”（Society forthe
Diffusion of Useful Knowledge in China），裨治文和郭士立（郭实腊）是其中主力。该会出版的著作包括：郭士立《大英国统志》（1834年）、郭士立《古今万国纲鉴录》（1838年）、《犹太国史》（1839年）、《贸易通志》（1840年）、《万国地理全集》（1838年）、郭士立主编《东西洋考每月统记传》（1837—1838年）、裨治文《美理哥合省国志略》（1838年）、罗伯聃《意拾喻言》（1838年）、裨治文《广东方言撮要》（Chinese Chrestomathy
in Canton Dialect）。1843—1860年之间，西方人士在广州出版的中文书刊，除了《圣经》、传教小册子、词典和年鉴外，还主要有裨治文《亚墨理格合众国志略》（1844年）、合信《天文略论》（1849年）、合信《全体新论》（1851年）、哈巴安德《耶稣教要理问答》（1851年）和《耶稣正教问答》（1852年）、合信《博物新编》（1855年）、湛约翰《上帝总论》（1856年）、俾士《地理略论》（1859年）、纪好弼《醒世要言》（1859年）和《真教问答》（1859年）、嘉约翰《经验奇症略述》（1860年）等。鸦片战争后，原在广州的一些西方人士逐渐转移到上海。1857年，裨治文、卫三畏、艾约瑟、雒魏林等18人决定成立“上海文理学会”，后来它成为皇家亚洲文会北中国支会。上海的西方人士办报著书的越来越多，使上海成为传播西学的中心，但广东仍有叶纳清（1864年去世）、花之安（1839—1899年）等人在从事译撰活动。花之安于1886年去上海，但其主要著作是在广东时完成的。
广州作为晚清重要的西学中心之一，其西学传播从来就没有停止过。上文显示，在广州及广东的西学著作以宗教类和医学类为突出，马礼逊、梁发、合信、嘉约翰都是显著者。一些用粤语翻译的文学著作，如《天路历程》、《人灵战纪》、《辜苏历程》（即《鲁滨孙漂流
记》），在粤语文学中有一席之地，可视为《虾球传》的先驱。即便在近代国际公法方面，也是广州的伯驾节译瓦泰尔《国际法》在前，丁韪良翻译惠顿《万国公法》在后。由于开放早，广东得风气之先，其西学视野领先内地一步，不少广东人从事西学的介绍或引进。如鸦片战争前，对西方了解的中国人是梁廷楠，他著有《海国四说》《夷氛纪闻》等。跟随马礼逊和米怜学习的梁发，其《劝世良言》直接影响了太平天国运动。洪仁玕在香港与传教士韩山文、理雅各等人交往，阅读他们出版的中文著作，使他能够写出中国近代个现代化纲领《资政新篇》。再如跟德国人关系密切的东莞世族王家，代王元琛是郭士立的弟子，王元琛之子王炳耀和王炳堃跟叶纳清、花之安等人有师承关系，交往密切，王炳耀与孙中山也有深厚友情，其子王宠惠后来成为民国外交部长和总理，他们都有西学著译问世。再如南海人何进善（福堂），他是理雅各在马六甲任教于英华书院时的学生，著有宗教书多部，其子何启是维新派思想家，女婿伍廷芳曾任清廷驻美公使和民国外交总长。像王元琛、何进善这样的世家尚有不少。至于郑观应、康有为、梁启超、黄遵宪等思想家，张荫桓、何如璋等具有新思想的官员就不多说了。甚至康有为的弟子、创办孔教会的高要人陈焕章，也到美国拿了一个博士学位（1911年），其英文著作《孔门理财学》还被马克斯·韦伯引用过。其对儒教的认识已经是在全球化的视野中，含有与西学比较的问题意识，跟传统的儒家大为不同。广东人久在西学熏染中，自觉不自觉地以西学促中学，以中学解西学，融会贯通，创立新学。康有为之参照基督教创立孔教就是一例。
四、编选说明
我们这套丛书，选取了晚清西学中较重要的一部分进行校注。在“西学”范围上，我们不做严格限定，而大致指跟泛称“西方”有关的知识和思想。在时间方面，我们所说的“晚清”，限定在1807—1911年之间，若有个别作品或作者实在重要而延伸至明末清初或民国，也可做
灵活的处理。比如，某些译者或作者的选集文章发表时代横跨清朝、民国两个时期。在地域方面，凡是以汉文译撰的著作，不管它们是在南洋、港澳或内地产生的，都可以入选。在作者方面，不管是西方人还是中国人，是直接翻译还是借鉴后独创，都可以入选。由于是立足于广州和广东，我们会侧重广东的西学传统。
我们选书的考虑，大致有如下几个方面：
，对晚清思想界和社会产生过影响的西学著作，比如，影响过晚清经世派、洋务派、维新派、革命派甚至保守派的著作。产生影响的译撰著作不一定是在西方本身重要的著作，但在当时晚清的形势下，它们影响了很多中国人，甚至改变了中国的历史进程。如《佐治刍言》《泰西新史揽要》《百年一觉》《大同学》《中东战纪本末》《中西关系略论》《治心免病法》《西学略述》《列国变通兴盛记》《时事新论》《西学考略》《格物探原》等。
第二，有些书的影响较小或几乎没什么影响，但它们在西方本身有重要的历史地位，也有永久的价值，因此是值得重视的，如哲学名著培根的《格致新机》（即《新工具》），以及一些文学名著，如《天路历程》《鲁滨孙漂流记》等。这些名著在民国还有不同的译本，甚至直到今天还在产生新的译本。回过头去看晚清的译本，一些词语和概念的不同译法，显得别有一番风味。
第三，还有些是因为晚清译本提供了另一种翻译的可能性，具有语言考古价值。晚清译述出现在日语转译之前，译撰者尚未受到和制汉词的影响，而根据汉语自身的规则与历史进行翻译，因此为今日西学的翻译提供了另外的可能性。比如颜永京、丁韪良关于心理学的著译，艾约瑟、傅兰雅关于政治经济学的著译，里面很多关键词语的译法跟现代汉语译法（大部分为和制汉词）颇为不同，值得玩味。这就如同在文学上，新文化运动掀起白话文革命之初，涌现了很多种白话文的可能性，在今天语言越来越趋于统一和相同的情况下，回过头去考察白话文革命之初的种种表达方式，有可能敞开新的空间一样。在一种语言的构成中，词语是基本细胞，作为思想的直接现实，语言意味着思想的界限，重新审视汉语革命的历史，也就是对现代思想史的一种反省。近年来，学界对中国哲学史、思想史有过反思和争论，如现代中国人用“现代汉语”来研究中国古代“哲学”等，是否等于“汉话胡说”，是否在“以西解中”？对于近代以来学科的分类、变迁，基本词语和概念的巨大变革，我们可以借由对这些处于变革前夜的晚清西学译著典籍的“渐变”所进行的微观考察，来重新把握和理解现代中国人思维内容与方式变革的过程，也对诸如“自由”“哲学”这类重要译词是否能准确表达西文原词展开反思和探讨。与此相关，对于一些在和制汉词中传过程中起到了重要作用但今天很少被人提起的转译本，我们也会予以注意。比如王国维翻译桑木严翼的《哲学概论》、元良勇次郎的《心理学》及《伦理学》等等，就既对王国维本人的思想发展起过作用，也对哲学类和制汉词进入中文世界有所影响。在译述和转译之间，相对来说，我们会侧重于译述时期的译撰著作。
第四，虽然我们所理解的“西学”是广义的西学，但由于出版数量有限，我们会侧重于考虑各领域的代表作。比如天文学，晚清相关著译是相当多的，我们可能只选早也代表性的伟烈亚力和李善兰译述本《谈天》，以及他们两人译述的《几何原本》和《代数学》，艾约瑟和李善兰译述的《重学》，合信编译的《博物新编》。当时有开创性的植物学、动物学等自然科学著译也将酌情选入，当然，如果今天其他出版社已有出版，我们会尽量避免重复。晚清历史、地理的著译相当多，我们也只选有代表性的。在人文社会科学方面，可以考虑比较中英法律、详细介绍英美陪审团制度的哲美森《华英谳案定章考》，中国人介绍英法政治制度的刘启彤《英政概》《法政概》，徐建寅《德国议院章程》，李佳白比较各国政治制度的《列国政治异同考》，详细介绍美国宪法的林乐知《环游地球略述》，以及舒高第、郑昌棪译述的《美国宪法篡释》（1907年）等。在西方思想的译介上，虽然只是到了“转译时期”才大盛，但译述中也有不少，比如李提摩太和马林对社会主义的介绍，尤其是马林发表在《万国公报》上含有基督教社会主义成分的关于地租、公正、平等的文章，对孙中山等人产生过影响。在宗教方面，宣教著作我们不会选，但比较有特色或者有历史价值，或者在今天仍有比较宗教、比较经学和比较神学意义的少量译撰著作，会适当选入。韦廉臣、艾约瑟对古埃及、波斯、希腊、罗马的宗教情况做了较多的介绍。在哲学思想等方面，艾约瑟、林乐知等人介绍了古希腊、古罗马和中世纪哲学，林乐知的包含十四本书的《自历明证》丛书，就详
细介绍了基督教八大教父中的两位即奥古斯丁和金口约翰的生平与学说，以及日本明治维新时期同志社大学的创办人新岛襄的传记，其篇幅在中文世界里都是前无古人的。在文学方面，比如艾约瑟对弥尔顿、库柏诗歌的译介，都堪称早。
第五，如前所说，广州在晚清西学东渐中有特殊地位，西学对广东敢为天下先的近现代文化有着潜移默化的影响，并随着广东人走向全国而在全国产生影响。我们将选择有广东特色的译撰著作，包括方言作品，以呈现一个鲜活的广东近代西学传统。
第六，虽然晚清西学著译不少，但我们侧重于以往不太受重视和整理的那些著作，而对于已得到很好整理、校注或市面上易得的著作，如严译、容闳的《西学东渐》等，则尽量避免重复，因此我们的选择含有一种“补遗”的意味，以呈现一个更丰富、更立体、更多面的历史。
五、致谢
在倪梁康教授的主持下，中山大学在2006年成立西学东渐文献馆，搜集、整理西学东渐文献与资料，并定期出版《西学东渐研究》，目前主要有法国籍的梅谦立教授做明清天主教文献研究，倪教授本人做唯识学和现象学的比较研究。我本科毕业于中山大学哲学系，中山大学是我的母校，我跟中山大学有特殊的情谊。近些年我在做晚清新教研究，涵盖的范围从太平天国到广学会和康有为、梁启超维新派之关系，正属于“晚清西学东渐”范围。因我父母在广东，每次我回家探亲，都会去看望在中山大学的师友，如哲学系的陈立胜老师和中文系的新进学者姚达兑。姚达兑是80后学者，他对近代西方文学的中译颇有研究，对出版晚清西学很有兴趣。2015年夏天，我与陈立胜老师拜见倪梁康教授，谈起西学东渐，说起我和姚达兑约了几个海内外同人想做晚清西学校注，只是出版资金一时遇到困难。倪教授听闻后，觉得此事有益于西学东渐研究，也有益于社会和学界，乐意促进此事，于是决定将这套丛书置于西学东渐文献馆的项目当中，通过广州市人文社会科学重点研究基地“广州与中外文化交流研究中心”及广州市科创委“西学东渐与广州21世纪海上丝绸之路”专项基金的经费予以资助。我们决心放眼长远，编出一套有参考价值的丛书。
晚清西学的校注与普通古籍的校注尚有不同，在文言之外，尚有外语（英法德日）及西学知识的问题，校注起来有额外的难度，相关人员寻找起来非常不容易。为找到这套丛书每本书的校注者，姚达兑和我可没有少在网上和微信上讨论。后，对丛书辑的校注，我们找到了几位学贯中西、学养上佳的年轻学者，他们都是海内外名校毕业的博士，有的长期从事中西文化比较的工作，堪称“合适的人做合适的事”。
此项计划的完成，有赖于一些机构和个人的帮助。尤其是以下机构：中山大学西学东渐文献馆、广州与中外文化交流研究中心、“十三五”国家重点图书出版规划、国家出版基金计划和“西学东渐与广州21世纪海上丝绸之路”专项基金；以下个人：中山大学哲学系教授倪梁康，南方日报出版社编辑黎衡，以及加盟本项目校注工作的学者肖清和、马永康、赵璐、张洪彬、李彬、王雨、龚昊、孙若圣、韩晓、葛小辉、窦新光、杨汤琛、叶杨曦和陈思行等。姚达兑在联系校注者和出版社方面付出了大量劳动，很多实际的工作也是他在做，在此我要特别感谢他。希望我们的丛书能够有益于读者与学术界，越做越好。
周伟驰
2017年6月26日
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