描述
开 本: 32开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787302470984丛书名: 人文日新学术文丛
being应该译为“是”，而不是译为“存在”，这一观点似乎得到越来越多人的赞同。常有人对我说，总体上可以理解这种看法，也认为它有道理，但是总觉得它还欠缺些东西。对熟悉的人我常笑着回答：“就是欠缺些与你知识结构中有关‘存在’的认识对应的东西。张无忌在给周芷若输入九阳真气疗伤的时候，不是总觉得她体内有一股怪异的内气在与自己的真气抗衡吗？！”这话是说着玩的，不必当真，但是却隐含着我对国内学界的一个认识。
中国人学习哲学，总是从阅读中译著作开始的。由于being译为“存在”乃是普遍现象，因此当一个人真正步入研究阶段的时候，他或她已经在自己的知识结构中积累了许多有关存在的理解和认识，“存在”一词甚至已经成为不假思索、脱口而出的用语。在这种情况下，随着不断学习和研究的深入，能够认识到“是”这个译名有道理而“存在”这个译语有问题，这本身已经是一个了不起的进步，但是接受一“是”到底论又谈何容易？！因为“是”与“存在”乃是两种完全不同的理解。且不说抛弃甚至铲除多年形成的知识积累在情感上有多么难以接受，需要做出多么巨大而持久的努力，至少在这一过程中，已有的知识结构一定会时时处处以不同方式顽强的抵抗。不仅如此，现有的中译著作仍然在潜移默化地影响着读者，培养和造就未来的哲学研究者，而在他们身上，上述感触和困惑以后依然会同样出现。所以，“欠缺”感是正常的，是中国文化的一种体现。有这种欠缺感没有关系，问题在于如何对待它。在我看来，每个人都有自己的知识结构和积累，这是长期学习所形成的，也是宝贵的。但是一个人应该努力使它成为促进自己学习进步的要素，而不要让它阻碍自己的发展。
有许多人对我说，那些中译著作大多出自名家啊！他们也都留过学呀，有人还有学位。怎么可能他们关于being的翻译和理解都错了呢？！这种思考问题的方式也许很自然，却是典型的诉诸权威或诉诸大众。由于涉及译者，通常我不发表意见。应该看到，西方学术进入我国的历史并不长，西方哲学引进的时间则更短。因此就学习和研究西方哲学而言，国内的基础其实非常薄弱。更何况西方哲学是一个具有两千多年的学科，涉及多种语言文字的使用，集西方科学、思想、政治、宗教、语言等交织的大成，经历了从一体到众多科学的分离，因此西方哲学是一个独具
特色的学科。西方哲学自身又有形而上学与其他哲学之分。形而上学被公认为是难懂的，形而上学著作也被认为是难懂的，而being问题恰恰属于形而上学。想一想，在不长的历史积累上学习形而上学，在完全不同语言文化背景下理解being，难道真的会没有问题吗？同样是学习和研究哲学，或者自认为或自诩是学习和研究正宗的哲学，难道理解并把握的真的就是形而上学吗？
而就译者个体而言，在早期没有中译本的时候，他们在学习过程中一定积累了许多中国思想文化的东西。那里可以有“存在”，可以有“有”“无”，但是不会有“是”。而中译本出现之后，如上所说，他们在学习过程中一定会积累许多有关存在的认识。这些术语及其形成的概念和认识都会影响甚至支配他们的翻译，在翻译过程中他们相互“参照”，不断重复和加深这样的概念和认识。此外，一些人学习西方哲学是从翻译外文著作入手的，还把这看作进入西方哲学的途径，有些翻译甚至是为了读懂它。这样，许多译著并不是研究的结果，而是学习的产物。译者后以译著而名家，因为名著传播了译者的名字，但翻译中的问题也随着译著深入人心。一个人次把自己的翻译变成印刷符号的时候，他或她可能还会有些沾沾自喜。但是对翻译中的错误，他或她并没有清楚的认识，甚至没有意识。翻译还会继续，由于各种原因，也许次翻译错了，以后永远都是错的。我是研究者，也做过翻译。我懂得翻译的艰辛，也尊重译者的工作，但是我知道，诉诸权威或大众绝不能成为考虑being的依据。
有人曾对我说，你的观点是颠覆性的，大概不会被人接受，尤其是不会被译著等身的人接受。这话说得直白，有些一针见血。being是西方哲学中的核心概念，它的翻译若是错了，改正起来确实代价很大，一
如梁存秀先生所说，牵一发而动全身。而我的工作除了使人认识到应该如何理解being之外，似乎还会使人隐隐感到：已有的理解要重新理解，已有的翻译要重新翻译。假如这确实会得罪一些人，那么借用达米特的话说：“我不道歉。”在这一点上，我敬佩王太庆先生和汪子嵩先生，他们晚年的工作表明，他们实实在在地在重新翻译和重新理解西方哲学。
近年来在开会和讲学时常有人问我，还在研究being问题吗（哪）？（！）有人表现出关心、关注，也有人透着调侃。有人对我研究being多少有些不理解。在他们看来，你研究逻辑，也研究分析哲学，而being的研究属于形而上学，后者似乎与逻辑没有什么关系，至少与分析哲学没有什么关系。对此我有完全不同的看法。
1992年，我在相关研究中发表的篇文章就叫《“是”的逻辑研究中》。我常说，being乃是亚里士多德逻辑的核心概念，也是他形而上学的核心概念，二者字面上就是相通的。因而在有关being的研究中，逻辑与哲学始终是结合在一起的。看不到这一点，形而上学研究是不得要领的。2003年我出版了《“是”与“真”——形而上学的基石》一书，明确使“是”与“真”这两个概念联系起来。这是一个清晰的思路。在传统哲学中，“是”与“真”体现了句法和语义两个方面，二者又可以是对应的，因而人们可以从这两个方面去探讨形而上学问题，当然我们也可以从这两个方面来理解形而上学。这个思路提供了一条理解形而上学的新的有益途径。新，指的是它与以往“存在”和“真理”的理解不同，后者不仅有问题，而且相互无法产生联系，至少字面上看不出有什么联系。有益，指的是它有助于我们更好的理解西方哲学。不仅有助于我们理解传统哲学中有关being的讨论，而且有助于我们理解分析哲学中有关truth的讨论，比如，为什么传统哲学中being是核心概念，而在
分析哲学中truth是核心概念？不仅如此，这一思路还有助于我们理解整个哲学史一种从being到truth的发展和转变。因此，有关being的研究不是单纯的翻译问题，而是如何理解西方哲学的问题。正是从being与truth的联系之中，可以看到西方哲学，特别是形而上学的核心和主线，从而有助于我们更好地理解西方哲学。
有人对我一直研究being问题不以为然，在他们看来，being有系词含义和存在含义如今已然众所周知，将它译为“是”还是“存在”也已经说得很清楚了，因此没有必要再讨论了，或者，哪里还有那么多东西可以讨论呢？我对这种不以为然的态度也是不以为然的。在《“是”与“真”》一书中，我明确阐明，在西方哲学讨论中，应该在系词的意义上理解being，应该把它译为“是”而不是译为“存在”，并且应该把这样的理解和翻译贯彻始终。不仅如此，我还强调，这不是一个简单的翻译问题，而是如何理解西方哲学的问题。从事哲学研究的人都认为亚里士多德的《形而上学》难懂，国内学界许多人也认为分析哲学难懂。在我看来，它们之所以难懂，在很大程度上与“是”与“真”相关，与对它们的理解相关，与讨论它们的方式相关。所以，我不断重申上述看法：这是如何理解西方哲学的问题。既然这是形而上学主线上的问题，是核心问题，既然这一研究有助于我们更好地理解西方哲学，当然应该持之以恒，而不是浅尝辄止。在我看来，这些年来国内学界关于being的问题有了一些讨论和认识，取得一些进步，但是远远不够，还有大量工作需要我们去做。我认为这一工作是值得的，因为“是”的问题归根结底乃是与“真”相联系的，“是”与“真”的问题乃是十分有价值的哲学问题，对它们的理解也是一个检验我们理解西方哲学的尺度，因为正像我以前的书名所说，它们是形而上学的基石。
后说一下，一“是”到底论不是我提出来的，是人们对我的观点的称谓。以前为了讨论的方便，我只是借用它。记得有一次在讨论中，我强调自己的观点乃是“对‘是’的理解贯彻始终”，王晓朝兄直言：“你就是一‘是’到底论！”好的，就一是到底论吧。
感谢清华大学文科出版基金的支持！
感谢《清华大学学报》《中国社会科学》《求是学刊》《哲学分析》《世界哲学》《经济·科学·社会》《云南大学学报》《哲学门》等刊物！它们发表了本书的部分内容。
衷心感谢北京书生研究中心！多年来它一直资助我的学术研究，没有任何要求，不求任何回报。
衷心感谢清华大学出版社所有为本书出版付出辛劳的同志！
作者
2016年1月清华荷清苑
一“是”到底论
第3章 “是”还是“存在”？
在过去这些年，我的观点在学界引起反响，包括众多批评。这些批评反映了学界同仁在being问题上的一些不同看法。这些看法可以简单地归为存在论或语境论。表面上看，它们反对“一‘是’到底论”。但是在我看来，它们实际上是反对把being译为“是”。
存在论者和语境论者都知道，把being都译为“存在”乃是根本行不通的事情。因此他们承认有些地方应该把being译为“是”，他们只是反对一是到底论。直观上可以看出，这样做会有两个好处。其一，这样一种有条件的承认并不妨碍他们仍然把being译为“存在”，比如把亚里士多德说的to on译为“存在”，或者把海德格尔的Sein und Zeit译为《存在与时间》。其二，一是到底论字面上就是很容易反驳的：只要找出一处文本，指出该处的being表示“存在”即可。或者更简单：一是到底论者也承认being有存在含义，既然如此，怎么可能一是到底呢？
131
第3章 “是”还是“存在”
我反对以上看法和做法。原因很简单。既然承认being有时候应该译为“是”，为什么不把亚里士多德说的to on译为“是”呢？为什么不把海德格尔的Sein und Zeit译为《是与时（间）》呢？换句话说，什么时候该把being译为“是”呢？或者，什么时候亚里士多德说的to on或者海德格尔说的Sein没有“是”的含义呢？所以我说，这是如何理解西方哲学的问题。“是”还是“存在”，字面上是being的译名问题，实际上却是如何理解有关它的讨论的问题，如何为正确地理解有关它的讨论保留充分的空间和可能性的问题。认识到这一点，也就可以看出，把being译为“是”还是“存在”，归根结底乃是如何理解西方哲学的问题；同样，赞同存在论或语境论，还是赞同一是到底论，这也是如何理解西方哲学的问题。
需要简要说明的是，我只是借用一是到底论来称谓自己的观点，因为我所讨论的不是翻译的问题，而是如何理解西方哲学的问题。下面我要对一些不同看法，特别是针对一些批评观点做出回应，以此进一步说明应该把being译为“是”，而不是译为“存在”。
3.1 熊伟先生的“在”
熊伟先生是我们的前辈。学界公认他对研究和译介海德格尔做出了重要贡献。熊先生的翻译极具特色，特别是他独树一帜，把海德格尔的Sein翻译为“在”，并且试图把它贯彻始终。我一直认为，如何翻译being，并不是简单的翻译问题，而是如何理解西方哲学的问题。因此在我看来，熊先生的工作实际上是对西方哲学中的being这个概念提出了
一种新的理解。
熊先生留下的译著不太多，主要是海德格尔的《形而上学导论》一书（以下简称《形》），《存在与时间》的部分章节，以及《关于人道主义的信》《形而上学是什么？》等几篇译文。国内译介海德格尔的学者多是熊先生的弟子和学生。但是，他们并没有秉承熊先生以“在”来翻译Sein。比如，在海德格尔的译著《存在与时间》一书（熊先生署校），Sein一词单独出现时基本被翻译为“存在”1；而熊先生的译著和译文入选《海德格尔选集》（以下简称《选》）时，“在”这一译语也被改为“存在”。所以，除了商务印书馆所出《形》一书，人们大概看不到始终以“在”来翻译being的译作了。这种情况表明，熊先生的这一理解似乎没有得到学界重视。
下面我想从熊先生留下的译著出发，围绕“在”这个译语，探讨一下对being的理解。
3.1.1 “在”与“存在”的明显区别
《形》是熊先生为我们提供的一部完整译著。它的二三章被收入《选》。编者在注释中说：“译者熊伟先生原把德文的Sein译为‘在’，现为统一译名起见，改为‘存在’”2。这样，《形》采用“在”这个译名，而《选》用“存在”。虽然署名都是熊先生，同一文献却变成两种不同的译本。因而我们可以围绕相同的内容来比较一下，“在”和“存在”这两个译
1 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。
2 孙周兴主编：《海德格尔选集》，上卷第491页脚注，上海，上海三联书店，1996。
名是不是相同，它们所产生的结果是不是一样1。
【译文1】我们在所用的“在”这个词中也找到同样的关系。这个名词（das Sein）追溯到这个不定式“sein（在）”，而这个不定式有这些德文变形du bist（你在），er ist（他在），wir waren（我们曾在），ihr seid gewesen（你们在过了）。“在”（das Sein）是从动词（sein）变成的名词。因此人们说：“在”这个词是一个动名词。定出这个语法形式之后，“在”这个词的语言标志就得出来了。2
很清楚，这段话探讨“在”一词的语法形式，或者说，利用“在”的语法形式来探讨“在”。其中谈到“在”这个词的名词和不定式，谈到不定式及其变形，通过这样的讨论确定了“在”这个词的语言标志。它是一个动名词，因而来源于动词。这些意思大致不会有什么理解的问题。下面我们看一看《选》中的话。
【译文1′】我们在所用的“存在”这个词中也找到同样的关系。这个名词（das Sein）追溯到这个不定式“sein（在）”，而这个不定式有些德文变形du bist（你在），er ist（他在），wir waren（我们曾在），ihr seid gewesen（你们在过了）。“存在”（das Sein）是从动词（sein）变成的名词。因此人们说：“存在”这个词是一个动名词。定出这个语法形式之后，“存在”这个词的语言标志就得出来了。3
直观上看，从译文1′可以得到如上与译文1相同的理解，只需把
1 在《形》中，“在”无疑是一个反复出现的概念。限于篇幅，我们仅选择几段“在”一词反复出现的段落，把它与《选》中的相同段落进行比较。在引文时，《形》以阿拉伯数字表示，《选》以阿拉伯数字加撇的方式表示，以示区别。
2 海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，55页，北京，商务印书馆，1996。
3 孙周兴主编：《海德格尔选集》，上卷，494页，上海，上海三联书店，1996。
其中的“在”改为“存在”。但是，译文1′却有一个不太容易理解的问题。
“存在”是名词，它的不定式是“在”，不定式的各种变形也是“在”。由此得出的结论是：“存在”是个动名词，来源于动词“在”。这似乎是说，“在”是动词，有各种不同形式，“在”也是不定式，“存在”则是与它相应的名词。因此，简单地说，似乎“存在”是名词，“在”是动词，前者的意思来源于后者。因此我要问：“存在”和“在”的意思是一样的吗？它们的区别是相应的名词和动词之间的区别吗？还有，由于译文中给出一些德文，它们使我们可以看出，名词和不定式的区别只是词头大小写的不同。即使不懂德文，人们也可能会问：同一个词，难道仅仅由于大小写不同，意思就会不同了吗？
对照译文1和译文1′，我们就会发现，译文1′这里存在的问题，在译文1那里是不存在的。也就是说，这些问题是由“存在”这个译名带来的。
【译文2】如果我们想从根本上由语言方面来吃透“在”，我们就得一眼钉住：我在，你在，他，她，它在，我们在等等，我曾在，我们曾在，我们在过了等等。但即便如此，我们在此对“在”是什么及其本质何在的了解亦丝毫未更加清楚。1
这段译文表达了两个意思。一个是说要通过语言来理解“在”。另一个是说，虽然通过语言可以理解“在”，但是对“在”的根本意思却并不是特别清楚。这两个意思一直是海德格尔的基本思想。前一个表明要注重人们在语言中使用“在”的方式，后一个表明海德格尔提出和探讨“在”的理由。应该说，这些意思是清楚的，大体上没有什么问题。
1 海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，69页，北京，商务印书馆，1996。
下面看《选》。
【译文2′】如果我们想从根本上由语言方面来吃透“存在”，我们就得一眼钉住：我在，你在，他，她，它在，我们在等等，我曾在，我们曾在，我们在过了等等。但即便如此，我们在此对“存在”是什么及其本质何在的了解亦丝毫未更加清楚。1
直观上看，译文2得到的如上理解在译文2′这里大致也可以得到，区别仅仅在于前者说的是“在”，这里说的是“存在”。但是，正像这一词之差在译文1′带来了理解的问题一样，在译文2′也带来了理解的问题。
既然从语言方面来理解“存在”，就要看看它在语言中是如何表达的。这里给出了语言中的一些用法，包括各种人称、单复数、不同时态，但是，给出的用法都是“在”，而不是“存在”。因此，我们遇到了一些难以理解的问题。比如，“存在”和“在”的意思是一样的吗？思考了语言中的“在”，如何就能够理解“存在”了呢？
对照译文2和译文2′，我们就会发现，译文2′这里存在的问题，在译文2那里是不存在的。这些问题同样是由“存在”这个译名带来的。
【3】现在是“我们时代”取代了我时代。我们在。在这句话中我们称呼的是什么样的在呢？我们也说：窗户在，石头在。我们——在。在这个说法中，就是判明一个我的多数之现成的在这一回事吗？提到“我曾在”与“我们曾在”，提到在过去中的在又是怎么回事呢？这回事是对我们一走了之了吗？或者是曾在的这个我们现在呢？我们不是恰恰只变成我们的现在吗？
1 孙周兴主编：《海德格尔选集》，上卷，508页，上海，上海三联书店，1996。
对“在”之确定的多次形式的考察带来了对在的澄清的反面结果。我们可以把“说”这个不定式与“我说”这个基本形式拿来和“在”这个不定式与“我在”这个基本形式比较一下。在此“sein（在）”和“bin（我现在）”表现为按照词干而有区别的两个词。而过去形式中的“war（曾在）”与“gewesen（在过了）”又和上两词有区别。现在我们就处在要追问“在”这个词的各有区别的词干这个问题之前。1
该译文分为两小段。小段从“我们”与“我”的区别，谈到与“在”相关的区别，主要是复数形式以及时态带来的一些区别。第二小段说明通过对“在”的不同形式考查的结果，谈到这个词的不同形式与词干的关系，揭示对“在”的追问与这个词干的关系。大体上说，这些意思是可以理解的。我们再来看《选》。
【3′】现在是“我们时代”取代了我时代。我们存在。在这句话中我们称呼的是什么样的存在呢？我们也说：窗户存在，石头存在。我们——存在。在这个说法中，就是判明一个我的多数之现成的存在这一回事吗？提到“我曾在”与“我们曾在”，提到在过去中的存在又是怎么回事呢？这回事是对我们一走了之了吗？或者是曾在的这个我们现在存在呢？我们不是恰恰只变成我们的现在存在吗？
对“存在”之确定的多次形式的考察带来了对存在的澄清的反面结果。我们可以把“说”这个不定式与“我说”这个基本形式拿来和“存在”这个不定式与“我存在”这个基本形式比较一下。在此“sein（存在）”和“bin（我现在存在）”表现为按照词干而有区别的两个词。而过去形式中的“war（曾在）”与“gewesen（存在过了）”又和上两词有区别。
1 海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，70页，北京，商务印书馆，1996。
现在我们就处在要追问“存在”这个词的各有区别的词干这个问题之前。1
非常明显，由于把“在”换为“存在”，译文3′出现了一些无法理解的问题。
一个问题是，在小段中，虽然和前面一样提到了“我曾在”和“我们曾在”，但是也谈到“我们存在”“石头存在”等。联系译文1′，我们则不太清楚，这里所说的“存在”究竟是名词形式还是“在”的不定式的变形呢？联系译文2′，我们则不太清楚，这些“存在”究竟是我们要吃透的还是要“一眼钉住”的呢？因为这里说的是“存在”，而在那些地方说的似乎是“在”，因此前面出现的问题再次出现：“在”和“存在”是同一的吗？它们的意思是一样的吗？
另一个问题是：在第二小段，除了过去时“war（曾在）”提到一次“在”以外，其他说的都是“存在”，共8次。其中不仅有名词，显然也有动词，比如“我存在”。这样，联系前两段译文，我们就无法理解，既然“存在”也是动词变形的形式，而且与词干相同，为什么还要以“在”来标示不同变形呢？难道说有“在”和“存在”这样两种不同的变形，前面只说了一种还不够，因此这里还需要补充另一种说明吗？
还有一个问题是，译文1′说到不定式“sein（在）”，而这里说的是“sein（存在）”。那么这个sein究竟是“在”还是“存在”呢？或者，难道它可以既是“在”又是“存在”吗？
对照译文3和译文3′，我们就会发现，译文3′中的这些问题在译文3是不存在的。这些问题似乎完全是由“存在”这个译名带来的。
以上三段译文选自《形》的第二章，下面我们再从《形》的第三章
1 孙周兴主编：《海德格尔选集》，上卷，508~509页，上海，上海三联书店，1996。
选引一段话。
【译文4】如果我们现在着手一试说在，因为我们总是而且归根到底是要以一定方式来着手的，那么我们就试着去注意在此说中所说的在本身。我们选用一种简单而常用而且几乎是信口随便的说，这样说时在就被说成一个词形，这个词形又是这样的层出不穷，以至于我们几乎不会注意这回事了。
我们说：“上帝在”。“地球在”。“大厅中在讲演”。“这个男人是（ist）从斯瓦本区来的”。“这个杯子是（ist）银做的”。“农夫在种地”。“这本书是（ist）我的”。“死在等着他”。“左舷外在闪红光”。“俄国在闹饥荒”。“敌人在退却”。“葡萄根瘤蚜在葡萄园肆虐”。“狗在花园里”。“群峰在入静”。
每一例中这个“在”（ist）的意思都不一样。我们可以很容易地证明这一点，特别是如果我们照现实出现的情况来说这个“在”（ist），也就是说，随时从一定的境况，一定的作用，一定的情绪来说，而不是作为单纯句子与语法学中已成为陈词滥调的例句来说。1
该译文共分三小段。小段是理论性说明，意思是随便一说，就会说出“在”，人们甚至会忽略了它。第二小段举了14个例子来说明这一点。第三小段围绕例子中的“在”做出总结性说明。这些意思大致比较清楚。《选》中的相应译文是：
【译文4′】如果我们现在着手一试说存在，因为我们总是而且归根到底是要以一定方式来着手的，那么我们就试着去注意在此说中所说的存在本身。我们选用一种简单而常用而且几乎是信口随便的说，这样说时存在就被说成一个词形，这个词形又是这样的层出不穷，以至于我们
1 海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，89页，北京，商务印书馆，1996。
几乎不会注意这回事了。
我们说：“上帝存在”。“地球存在”。“大厅中在讲演”。“这个男人是（ist）从斯瓦本区来的”。“这个杯子是（ist）银做的”。“农夫在种地”。“这本书是（ist）我的”。“死在等着他”。“左舷外在闪红光”。“俄国在闹饥荒”。“敌人在退却”。“葡萄根瘤蚜在葡萄园肆虐”。“狗在花园里”。“群峰在入静”。
每一例中这个“存在”（ist）的意思都不一样。我们可以很容易地证明这一点，特别是如果我们照现实出现的情况来说这个“存在”（ist），也就是说，随时从一定的境况，一定的作用，一定的情绪来说，而不是作为单纯句子与语法学中已成为陈词滥调的例句来说。1
可以看出，译文4′的意思与译文4差不了太多，区别只在于它通过举例来说明，人们随便一说，就会说出“存在”。但是，这里有一个非常明显的无法理解的问题。
译文4′所举的14个例子中，除了“上帝存在”和“地球存在”以外，其他12个例子都没有用“存在”一词。在那12个例子中，9个用“在”，3个用“是”。这些例子是随意举的，大致体现了“信口随便的说”，但是我们不明白，在14个例子中，12个看不到“存在”一词，它们如何能够说明“存在就被说成一个词形”了呢？在14个例子中，“存在”只出现两次，这又如何能够说明它的“层出不穷”呢？如果所举的例子与所要说明的东西不相符合，举例又如何能够起到说明作用呢？
相比之下，译文4似乎没有这样的问题。所要说明的是“在”，所举的14个例子中，11个含有“在”，只有三个不含“在”，这至少表明，
1 海德格尔：《形而上学导论》（第二、三章），载孙周兴主编：《海德格尔选集》，上卷，526~527页，上海，上海三联书店，1996。
评论
还没有评论。