描述
开 本: 32开纸 张: 纯质纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787540246051
本书在深入分析中国古代哲学基本精神的基础上，分别梳理分析了儒法墨三家的管理思想：
儒家：
（1）礼不仅是人的个体行为的普遍形式，亦是人的社会活动的普遍形式。礼使中国古人的政治方式不再是一种异己于人的东西，而成为既有一定外在的社会规定又与个人的内在的情感表达密切相连的审美形式。为孔子的“正名”说“正名。”
（2）中国古人的政治不过是中国古人的伦理的放大形式。政治被视为我之“恻隐之心”由近及远、由己推人的“移情”过程。这就导致了充满博爱精神的儒家的“王道”理想的应运而生。
（3）能否“返求”取决于人能否克服物欲对自己人性的遮蔽。儒家“克己复礼”学说的提出，以及由此出发形成的中国古人的“修身”传统。
（4） “修身”落实到“明教。”对人性的“教化”不啻成为儒家治论的*终结论。
法家：
法家的“法”的理论包括“法”、“术”、“势”三个方面。“法”、“术”作为君主之“制”，“势”作为君主之“资”，二者互为发明、互为服务。法家“抱法处势”理论的提出，实际上开中国专制主义治论的造始端倪。
墨家：
（1）“兼爱”的非人称性使墨家求助于政治上人为的“尚同”，使其与法家学说互为补充地共同服务于专制主义的理论的论证。
（2）由于反对“爱有差行”的“兼爱”说和反对“和而不同”的“尚同”论的提出，墨家*终走向对古代“礼治”传统的否定，即走向对中国古代“人文主义”精神的反动。其“非乐”说的提出就是明证。
内容提要 2
引 言 4
部分 中国古代哲学的基本精神 6
章 彻底经验主义 6
一、西方哲学的超验主义倾向 6
二、“道”的非超验性质 8
三、作为中国传统的彻底经验主义 10
第二章 人本主义 12
一、从“道”到“德” 12
二、“我”的发现 13
三、“内在的超验” 15
第三章 唯生主义 17
一、“生生之谓易” 17
二、“阖辟成变” 19
三、“知行合一” 21
第二部分 礼治理论 22
章 礼的历史考查 23
一、周初礼的变革 23
二、孔子之于礼 25
三、礼的历史命运 27
第二章 “有意味的形式” 30
一、“祭”的本质 30
二、“正名”的思想 33
三、“人文主义” 37
第三章 “情深而文明” 39
一、“礼”与“乐” 39
二、“礼治”与“法治” 42
三、从“礼”到“仁” 45
第三部分 仁治理论 47
章 仁的本质规定 47
一、仁作为伦理同情心 47
二、仁作为自我完善的潜能 50
三、仁作为宇宙本体 53
第二章 仁与社会政治 56
一、“王道”理想 56
二、“义”、“利”之辨 59
三、“权”的思想 62
第三章 为仁之方 65
一、“反求诸己” 65
二、“克己复礼” 68
三、教育 71
第四部分 法家论 74
章 法家的哲学思想 75
一、“明于天人之分” 75
二、经验主义认识论 78
三、“察乎性伪之分” 81
第二章 法家的“治”的理论 84
一、“利取”的原则 84
二、“法后王”学说 87
三、“法治”理论 90
（一） “法” 90
（二） “术” 93
（三） “势” 96
四、法家的误区 98
第五部分 墨家论 101
章 墨家的哲学思想 101
一、“三表”的认识论 101
二、“非命”的人学 104
三、“天志”的神学 107
第二章 墨家的“治”的理论 110
一、墨家社会思想的阶级属性 110
二、“兼爱”理想 113
三、“尚同”政略 116
四、“非人文主义” 119
五、墨学的余响 122
余论 中国古代“治”的理论的现代意义 125
（一） 125
（二） 128
附录： 130
中国古代管理思想的基本特征 130
一、“体用不仁” 130
二、“行为自律” 132
三、“权”的思想 133
章 彻底经验主义
一、西方哲学的超验主义倾向
我们面前的世界其本质终是可以经验的，抑或是不可经验即超验的?对这一问题的不同回答，实际上可以视为是划分中西两种不同哲学的根本的分界。
区分现象与实在，亦即现代英国哲学家怀特海所谓的“自然之二分”，是西方哲学的基本特征和一贯传统。对于西方哲学家来说。所谓现象，即外部世界通过人类的感觉经验所呈现给我们的东西；而所谓实在，则是那种隐匿在现象背后的、作为被呈现者自身的东西。因此，前者属于可感世界而“现而不实”，而后者则属不可感世界而“实而不现”。我们看到，早在古希腊巴门尼德就提出“意见”与“真理”二者的对立，柏拉图则宣布了“幻影”与“理念”之间的分歧。也正是基于这种两界的设定，集古希腊哲学之大成，亚里士多德把“在”本身从“在者”中施以剥离，使后者从属于经验的科学，使前者属于超验的本体，终在西方学林中为所谓的“形而上学”开辟了一席之地。
中世纪经院哲学被史学家们目为西方哲学的“黑暗时期”，但是在坚持现象与实在对立这一西方哲学传统方面，经院哲学家们并不逊色于古希腊人。这种对立不仅表现为名辨问题上的唯名论与唯实论之间的尖锐对峙，而且以极为激进的形式表现在神学领域。从所谓的人与神、尘世与天国的二分的假定到安瑟伦、托马斯对上帝超越性的论证，都无不是对这一点的印证。因此，人们不无理由地发现，西方哲学对于神学不唯并行不悖，而且正是由于这种哲学，才使神学为自己的存在根据找到了好的说明。
如果说，现象与实在的对立倾向在西方古代与中古哲学中仍属隐而不显的话，那么，这种倾向在西方近代则为蹈常袭故的哲学家们进一步发扬而推向极致，这就形成了以英国经验论和大陆唯理论为代表的势如水火的两大对抗系统。一方面，英国经验论从现象的经验出发摒弃实在的本质，宣称唯有特殊的感觉经验才是可信验的东西，从而终走向相对主义的怀疑论。另一方面，大陆唯理论从实在的本质出发无视现象的经验，坚持唯有先验的普遍的理性才是通向真理的途径，从而流于主义的独断论。因此事实表明，西方近代哲学所引以自豪的对古希腊传统的“复兴”，不过是重新回到哲学分裂的别称，而它的所谓对“人类理性”的“启蒙”，不仅无助于医治西方文化的沉疴旧病，而且无疑于旧伤添新痕，使西方文化一步步迈向死胡同。
在西方哲学史上，康德无疑是一个值得大书特书的人物。站在时代的前沿，他比任何人都更痛切地意识到哲学分裂所带给西方文化危机的深重，也比任何人都更彻底、更自觉地反省和批判西方日趋陈腐的二元论传统。而他的旨在沟通现象与本体的“先天综合判断”、“先验统觉”、“先验想象”等一系列极富建设性的思想的提出，使他的哲学远远超越了他的时代，对于备受哲学分裂之苦的西方哲学来说，不愧为一场震古烁今的革命。然而，康德的哲学努力，依然是先入为主地以现象与实在的区别为其前提的。故他反对认识的对象的超验，但同时又不忍割爱不可经验的“物自体”；他坚持先验意识的统一，但同时又断言知性与理性为背反的二律。所以，就其终结论来说，以克服二元分裂为其宗旨的康德哲学，仍不失为是一种貌合神离的体系。
这种现象与实在之间的难以愈合的伤口，使西方哲学始终生活在不可知论的阴影之中。对于西方哲学家来说，既然我们的意识只可经验现象，那么，那种隐匿在现象背后的本体的实在，则只能属于意识鞭长莫及的领域。因此，我们不难看到，在西方哲学史上，可知论与不可知论一直结伴而行，实证主义与神秘主义始终共生共荣。也正是基于这种不彻底的“半截子”的经验主义，西方人使现象世界从属于科学，而把这一世界的真实的本体、终的根据拱手让渡于神学。于是，展现在西方文化中的，一方面是科学的昌明，一方面是神学的盛行；一方面在尘世中实证自己的感觉，一方面在天国中超渡自己的灵魂。借助于科学人可以为我们面前的世界立法，但归根结底，这一作为主宰的立法者自身终却又是冥冥之中的上帝的子民。
这是一种无“根”的文化。明白这一点，你就不难理解为什么德国哲学家胡塞尔“回到存在本身”这一口号振聋发聩地喊出了苦闷失落的西方哲学家的心声，成为他们共同的文化批判纲领。但是，循着西方传统哲学模式是不可能回到“根”、回到“存在本身”的。西方哲学这种无根症，实际上深深植于西方哲学的现象实在二分的传统哲学模式之中，而这种二分又深植于人的以逻辑—语言为其轴心和基础的人类普遍的思维模式和文化定向之中。因此，它几乎已成为一种人类文化的不治之症。然而，当我们把目光转向中国古代“道”的哲学的时候，我们发现，对这一问题的解决，中国人却早已陈仓暗度了。
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