描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787519018993
★ 继经学大师金景芳之后详解《尚书·尧舜篇》之大义的鼎力之作
★ 用现代语言详述华夏文明的诞生过程，还原一个真实的尧舜时代
★ 尧舜时代确立的政治、道德制度，可为当今社会长治久安提供保障
★ 尧从根本上超越了神教，带领华夏走出神的支配，确立了人的主体
★ 尧舜缔造华夏，承担保民、养民之职能，成为后世中国政治之范本
★ 大禹起而治水，昭示了华夏真精神，使人挺立于天地之间而自主自强
★ 皋陶把“安民”作为治国之基本目标，使华夏文明可大可久可美
本书以《尚书·尧典·皋陶谟》为基础，系统准确阐释尧舜是如何肇始华夏，构造超大规模之文明共同体：华夏—中国。以此窥探中国文明诞生之过程。且在中西文明源头的对比中，讲述尧舜是如何突破巫术的束缚，超越神教，从而确立中国人的真精神：敬天。中国文明，始自尧舜。在尧舜有效治理下，中国文明共同体的凝聚力不断提升，范围不断扩大，从而成为今天之中国。尧舜之道，不仅构成了今后中国政府之范本，也成为普通人成长为圣人的典范。
撰述说明…………………………………… …………. ………………………….. ………………………. 1
经文………………………….. .. …………… ………….. ………………………….. ………………………1
《尚書·堯典》………………………………. ……………………………………………………………1
《尚書·臯陶謨》……………………… ………………………………………………………………….. 7
上部：《尚书·尧典》大义浅说
一、敬天法古………………………………………………………………………………………………….13
《尧典》为《尚书》首篇，以“曰若稽古”四字开篇，彰显、也确定了中国人敬天而法古之心智。
二、肇启华夏………………………………………………………………………………………………….21
孔子列《尧典》于《尚书》首篇，盖在孔子看来，尧肇造华夏。
三、为政以德………………………………………………………………………………………………….28
《尧典》起首简练概括尧之七德，尧之形象巍然矗立，“为政以德”中国治理之道由此定调。
四、克明俊德………………………………………………………………………………………………….37
“克明俊德”意谓帝尧能让自己本有的俊美之德更为显明，然而，人何以有“明德”？“德”何以曰“明”？何以“克”明之？如何“明”之？
五、合群之道………………………………………………………………………………………………….45
帝尧克明俊德，向外发用，影响于人，以亲九族，辨章百姓，协和万邦，由小到大，由近及远，终构造超大规模之文明共同体：华夏—天下。
六、和而不同………………………………………………………………………………………………….56
尧以其卓越德行发明、运用合群之道，从而肇造华夏，初建天下秩序，天下万民也因此而发生变化，进于普遍之和的状态。
七、敬顺昊天………………………………………………………………………………………………….64
帝尧绝地天通，而敬顺昊天。中国人之心智、中国文明之根本特征，大本在敬天，而非崇拜真神。
八、王历法天………………………………………………………………………………………………….75
帝尧确立敬天之礼，而天不言，则人法天而生、法天而治，就不能不“观乎天文”，以文为治。万物皆有其文，为醒目者为“天文”。
九、天人不二………………………………………………………………………………………………….84
帝尧建立天象观测体系，制作阴阳合历，借王权通行于天下，由此，天下人得以循天而生，天下得以法天而治。
十、选贤与能………………………………………………………………………………………………….90
帝尧有公天下之心，在完成合和华夏、确立敬天并作历这两项奠基性工作后，开始寻找继位者。
十一、自主自立………………………………………………………………………………………………96
面对洪水泛滥，圣贤起而治水，昭示中国精神：本无救世主，人挺立于天地之间而自主自强。
十二、舍己从人…………………………………………………………………………………………….104
帝尧认为鲧不足以担当重任，但众人坚持，尧乃遵从多数意见，由此确立公共事务决策之一般原则：舍己从人。
十三、天下为公…………………………………………………………………………………………….112
《尧典》用相当大篇幅记“选贤与能”，此为圣贤确立之治理大原则，其依据则是“天下为公”。
十四、敬天而孝…………………………………………………………………………………………….119
帝尧敬天，华夏人民对生命源头有全新理解，舜有孝道之生发，并确立其为道德自觉与伦理践行之根基。
十五、夫妇之道…………………………………………………………………………………………….129
此为典籍首次记载男女婚姻，由此确立华夏婚姻之礼，初成夫妇之道。
十六、齐家之道…………………………………………………………………………………………….137
中国治道之要义在家、国之治相连，“家齐而后国治”，其理据与机理何在？
十七、教化为先…………………………………………………………………………………………….145
舜之为政，首先施行教化，舜据此确立华夏治道之大方向：治国平天下，以教化为先。
十八、君臣互敬…………………………………………………………………………………………….151
尧舜时代，天下各族群与王开始形成以义相合而互敬的君臣关系，标志着华夏治理共同体之成熟。
十九、文教中国…………………………………………………………………………………………….158
敬天则重文，尧舜王权移交仪式行于“文祖”，自尧舜以来，圣贤即以“文”化成天下，而成就“文”明。
二十、天统众神…………………………………………………………………………………………….170
尧树立敬天之礼，舜让天具体化，并以天为中心，建立祀典。
二十一、比德于玉…………………………………………………………………………………………178
世界各大文明，唯中国重玉，君子比德于玉，以玉器联结社会关系。
二十二、四方朝觐…………………………………………………………………………………………185
四方诸侯朝觐舜，确认其与舜之君臣关系，舜借以确立王权。
二十三、巡守四方…………………………………………………………………………………………191
为与所有诸侯建立君臣关系，并宣示对天下之治理权，以维护华夏共同体之一统，舜乃巡守四方。
二十四、统一标准…………………………………………………………………………………………198
舜巡守各地，与诸侯协商，统一华夏共同体之基础标准，此为舜制礼之大端。
二十五、礼仪之邦…………………………………………………………………………………………204
舜修饬礼仪，尤其是君子相见之仪，以增进和维护君子群体内部之凝聚力。
二十六、中央之国…………………………………………………………………………………………211
四方诸侯朝觐帝舜，帝舜又以王城为中心出巡四方，“中国”观念逐渐形成并昭示于天下。
二十七、礼刑并行…………………………………………………………………………………………219
帝舜作礼，有礼而无刑，则礼不足以行于天下，故舜制礼之后，协同刑制。礼、刑并行，华夏治理体系乃初步成形。
二十八、蛮夷戎狄…………………………………………………………………………………………228
华夏文明趋于成熟，未加入这一共同体的族群成为蛮、夷、狄、戎，并与华夏形成复杂关系。
二十九、天下观念…………………………………………………………………………………………234
天下观念肇始于尧舜时代，敬天，则有“天下”。天下是至大至广之文明与治理共同体，无清晰边界而持续扩展。
三十、尧之大德…………………………………………………………………………………………….240
孔子删定《尚书》，断自帝尧，惟自尧，华夏才是华夏，华夏—中国之道初步凝定于尧。
三十一、作民父母…………………………………………………………………………………………248
尧驾崩后，天下之民深为悲痛，如同丧失自己的父母。正是尧，树立了君子作民父母的政治伦理。
三十二、远近秩序…………………………………………………………………………………………255
十二牧命舜以王者职事，首在“柔远能迩”。王者于天下只有远、近之别，而不分肤色、种族、宗教等，故天下可以至大至广。
三十三、平治水土…………………………………………………………………………………………262
舜即位之后即选用贤能，出任百官，以治天下，众人推举禹作司空，平治水土，以为万民谋生创造条件。
三十四、礼让自牧…………………………………………………………………………………………270
众人举荐禹作司空，禹辞让，并另荐他人，圣贤就此确定礼让为君子之大德。
三十五、农业生产…………………………………………………………………………………………276
圣人以为，政府有养民之责，故舜命弃任“后稷”，播种百谷，确立农为国本。
三十六、敷教在宽…………………………………………………………………………………………283
政府除了养民，更需教民，故舜命契作司徒，教化万民，宽和而不可苛细。
三十七、先教后刑…………………………………………………………………………………………292
舜委任皋陶为士，在委任契作司徒之后，由此次序，可见舜、也即华夏治国之道：教化在先，刑罚后之。
三十八、工业工程…………………………………………………………………………………………299
舜任命垂管理王室之工事，发展礼器工业，建设公共工程。
三十九、生态平衡…………………………………………………………………………………………306
天生人，人贵，天要人各遂其生，万物自可为人所用，然而，人取物，有其道，循此道则人、物可以共生。
四十、祭祀之道…………………………………………………………………………………………….312
舜命伯夷典祭祀天神、地祇、人鬼之礼，并阐明祭祀之道：敬、直、清，如此则天、神、人各得其所。
四十一、乐以养德…………………………………………………………………………………………318
舜命蘷主管音乐和乐教，可见尧舜时代，乐制趋向成熟，并形成乐教，乐教是中国教育之早形态，旨在养成君子之德。
四十二、文字之国…………………………………………………………………………………………327
舜设立纳言一职，极有可能推动了华夏文字之成熟。圣人取象以作文，言、文分离而互动、平衡，是中国文明的根本特征之一。
四十三、以人治人…………………………………………………………………………………………336
通过上述君子共同选贤与能之程序，舜组建华夏个政府，承担保民、养民、教民之职能，构成后世中国政府之范本。
四十四、文德武功…………………………………………………………………………………………344
舜、禹共同确立华夏—中国应对边患之基本原则：以武力为后盾，修文德以来之。
四十五、舜之大德…………………………………………………………………………………………350
舜树立普通人成长为圣人之道，在天之下，人皆可持续提升生命境界，以至于成圣。
四十六、建国事业…………………………………………………………………………………………360
在尧舜禹有效治理之下，华夏已初步整合成为统一的政治和文明体，其凝聚力不断提升，范围持续扩展，而为今日之中国。
下部：《尚书·皋陶谟》大义浅说
四十七、圣人皋陶…………………………………………………………………………………………369
皋陶把尧舜之法度抽象为万世可言、可传、可学之道，故虽无大功，而为圣人。
四十八、修身为本…………………………………………………………………………………………374
皋陶总结尧舜之治道，提出华夏治理之大纲，关键是两条：修己之身，任用贤能。
四十九、知人安民…………………………………………………………………………………………382
皋陶个把“安民”作为治国之基本目标，其预设是：人是人，治理的过程中必须把人当人对待。
五十、德行有常…………………………………………………………………………………………….389
皋陶展开了中国伦理学之根本命题：德是行之特定属性，且恒常行之，全面塑造心身，方为德行。
五十一、德位相应…………………………………………………………………………………………396
尧舜以德行为权威之本，以德行凝定中国，皋陶总结为如下义理：有德者必有其位，有位者当有其德。
五十二、法天而治…………………………………………………………………………………………402
尧屈神而敬天，尧舜确立法天而治之基本原则，皋陶将其总结为“抚于五辰”。
五十三、慎独无逸…………………………………………………………………………………………407
王者当引导整个君子群体节制欲望，保持忧患意识，以在高度复杂而变动的世界中向上提升。
五十四、天工人代…………………………………………………………………………………………416
皋陶论述天道治理观，称政府职能为“天工”，既证成政府职能之正当，又为政府职能设定审查标准。
五十五、则天立法…………………………………………………………………………………………423
规范一切人际关系之典、礼，终极渊源在天；政府所用之服章、刑律，终极渊源也在天。
五十六、代天养民…………………………………………………………………………………………429
如何保证君子始终服务于民众，而非滥用权威、残民以逞其私欲？皋陶阐明“天民论”，把民关联于天，确立民本观。
五十七、学为政本…………………………………………………………………………………………437
皋陶是治道之位自觉表达者，中国位思想家，初成“道学”。道学引领政治，中国文明才可大可久可美。
五十八、不言而治…………………………………………………………………………………………443
禹是笃行者，次阐明圣人之言、行观：行比言重要。社会治理的境界是“化”民，不言而教，不言而治。
五十九、文明大地…………………………………………………………………………………………450
禹走遍华夏大地，获取各种知识，并普天之下提供公共品，从而大幅度提升华夏共同体之凝聚力。
六十、知天知命…………………………………………………………………………………………….458
舜是知天命之典范：尽其在己，听天由命。
六十一、君臣一体…………………………………………………………………………………………465
在平治水土过程中，禹重视君之作用，终通过家天下强化王权，凝定华夏共同体，舜则更为重视君臣共治。
六十二、华夏服章…………………………………………………………………………………………471
在王权确立，政治秩序初步建成后，尧舜作服章之制，以分别君子之尊卑，稳定政治秩序。
六十三、君亦有过…………………………………………………………………………………………476
尧舜屈神而敬天，在天之下，所有治理者都是人，始终是人，且仅仅是人，故必有过。
六十四、养臣诫勉…………………………………………………………………………………………482
人生而不完备，故治国平天下所需的贤能之臣，需养而后成，政府也可以是养成之所。
六十五、天地生人…………………………………………………………………………………………488
天生人，天欲人生，天和生是理解中国人之生命观、生死观与治理模式之枢机。
六十六、民之仪表…………………………………………………………………………………………495
通过授予民众中卓越者以名誉，激励普通民众积极向上，可以美风俗，成良序。
六十七、舜禹之变…………………………………………………………………………………………501
尧舜与禹之间实有制度上的断裂，从公天下到家天下；但禹所强化之君道中仍有天下为公之大义。
六十八、声闻之教…………………………………………………………………………………………508
王者之教，自有其声，闻于四海；然而，是否受此教，由闻者自己决定，故圣贤教化有宽和之风。
六十九、华夏巩固…………………………………………………………………………………………515
天下对禹之继嗣或有质疑，但终，华夏还是得以巩固。
七十、诚敬祖先…………………………………………………………………………………………….520
华夏敬天，天生人，具体的呈现是人生人，即父母生人，故敬天必敬祖先，礼以祭祀祖先为本。
七十一、让位为宾…………………………………………………………………………………………526
自确定禹继嗣王位之日起，禹就是王，舜则退而为宾客。
二十、天统众神
天与众神
由舜所立之祀典，可见华夏神教生活之基本格局：诸神统于天，或曰一天多神。
在此之前，只有多神。人类早期文明都有此阶段，但人类终究有追寻普遍之蕲向，只是路径大不相同。
有些文明走一神教之路，多神变为真神，完全拒斥此前之多神。据犹太教之《创世记》，在西奈山上，神对摩西颁布“十诫”，首先说：“我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。除了我以外，你不可有别的神。不可为自己雕刻偶像，也不可作甚么形像，仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可侍奉他，因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代。”真神以言辞宣告自己是神，并命令人放弃其他神，否则将惩罚人。伊斯兰教义与此相当。真神之降临，必定消灭一切其他神灵。
颛顼、尧另有其道，即“绝地天通”，由此，彻底超出了神灵，为崇高者不是任何神灵，而是天。原来各族群之神灵仅保护本族群，天则遍覆万物，一切人皆在天之下。敬天，让长期生活在不同族群中的人们的心得以对陌生人敞开，从而塑造了华夏、天下意识。
天是普遍的，这一点与真神相同。真神让本来生活在狭小族群中的人们心智开放，天也如此。但两者的区别也是巨大的：天不是独断的，遍覆之天没有挤压、消灭人们此前信奉之各种神灵；现在，天巍然在众神之上，又含容众神。实际上，众神在天中，故祭天，并不妨碍王者及其他人祭祀各种神灵。人也在天中，祭天也不妨碍王者祭祀祖先，以及造福于民之圣贤。故舜祭天，祭祀天的部分人格化之形态——上帝，但他不只是祭天，他也祭祀天地之间各种神灵和祖先。此后历代王者均如此。
尧“协和万邦”，尊奉和而不同之道；在信仰领域中，尧舜同样确立“和而不同”之道。或者可以说，信仰领域中的“和而不同”，实为政治上协和万邦之基础。各族群当初处在分立状态，为根本的区隔力量，就是其各信其神。此为“不同”。天是“和”的力量，天让不同神灵得以处在和的状态，由此才有政治上之万邦协和。天不像真神那样，“同”各邦之神，而是“和”之。
尧舜时代确立诸神统于天的神教格局，由此形成“祀典”制度：它规范各个等级的人的祭祀。比如《礼记·曲礼》谓：
天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。
由此可见，祭祀与政治之间有密切关系。
这是一个开放的信仰世界：每个人同时崇奉多个神灵，这些神灵形成一个系统。由此，人们祭祀的对象在持续地变化，有些神灵被人遗忘，又有新的神灵获得人们崇奉。华夏之外各种神教的神灵，也可进入这个开放的信仰世界。这是一个多样的、开放的、动态的神灵崇拜体系。
然而，不能简单地说，中国人信奉的是多神教，因为天始终享有崇高地位。这是一个以天为本、和而不同的神灵崇拜体系。
相比于多神教和一神教，这似乎相当独特，然而，这恰恰是神教生活之中道。天是普遍的，但不独断。众神和而不同，没有人可借一个神要求其他人。因此，尧舜以后，中国的信仰世界是自由的。
至孔子，删述六经，发展文教，汉武帝复古更化以后，广泛渗透社会各层面，并渗透到各种神灵崇拜体系中，而形成“一个文教、多种神教”的格局。这同样是和而不同：多种神教共存，文教协调多种神教，使之和平共处，且具有若干共同价值。
一天多神或者一个文教、多种神教，正是华夏—中国之为天下，始终具有包容力，从而在过往历史中持续成长的生命力所在。
二十九、天下观念
不可逾越之区隔，宇宙仍是分裂的，人受到其约束，终究不能真正普遍化。
颛顼、尧树立敬天。天恒在，所有人都在天之下。唯当人知天，敬天，才可有天下观念。在中国，天下观念之肇事，在尧舜时代。
由人之敬天，而有天下。天是生生不已的万物之大全，而其直观呈现是天空，故有“上天”之说。与之对应，人所立足、活动的大地，在天之下，此即“天下”。
天下是真正普遍的。天是遍覆的，天外无物，一切皆在天之中，天之下，包括一切已有之物，一切未来之物。因为，天的根本属性就是生生不已，一切生者、所生者，均为天所生，生一切是天之实存形态。天生生不已，故无固定之体，如《周易·系辞》所说“神无方而易无体”。
天无体，故不二。神灵必有其体，真神也毕竟有其体，能言就是其有体之明证。一切有其自体者，都是局部的，不能遍覆。故真神虽宣告自身为“一”，事实总是，诸神同在，有此体的真神必与另外的真神同在。天无体，故不二，无外。
万物与人皆在天下。以天下观人，则天下就是人所能结成之广泛的共同体。天下者，至大无外之人的存在体也。实际上，天下乃无体之体。天本身生生不已，则天下同样生生不已。天下包容一切未来将生之人，哪怕生活在其他星球上的人，也同在天下。子曰，“惟天为大”[1]，而正是尧确立了这一事实；由此，唯天下。
天下意识
真神有助于打破族群、邦国之隔离，但普遍的人类共同体之形成，对人提出强势要求：所有人同时服从真神。但，此为永远不可能达到的前提，故真神不能塑造真正普遍的秩序；第二，这一要求太高，服从者完全可能因懈怠而放弃，则其所支持之普遍的人类共同体必定解体。
天不言，不必有人传达真神之言，故人之于天，无所谓服从，遑论服从。人生而在天下，人就在天之中。人只需知天，就在天下，而不需经过复杂的皈依程序。
人知天，即可有天下意识。天下意识者，关于人的存在之为开放、包容的自我意识也。天下意识让人的心智超出自我，超出自己所在的族群、邦国，对所有人开放。因而，天下意识让人成为普遍的人。这是真正的普遍，在此，没有神、人之隔。天就是生生不已的万物之大全，人在其中，故天、人不二。人的普遍化没有任何不可逾越的阻隔。
天下意识不仅涵容一切人，还涵容万物。天生万物以及人，人与人为一体，人也与万物为一体，故张载《西铭》说“民，吾同胞；物，吾与也”，故《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
天下无外，天下无体，那么，天下何在？每一个人都在天下，每一个人就是天下的原点。天下不是静态的，也永远不可能达到终结的平衡、静止状态，天下永远不会是已完成态，因为天生生不已，人所在之天下必定呈现为连绵不绝之道德的历史过程，天下永远在以每一个体为原点、由亲及疏、由近及远的扩展过程中。
故在圣贤话语中，天下有大、小之别：有时，天下指王权所及、政教覆盖之华夏；有时，天下包括与华夏发生较频密关系之蛮夷戎狄；有时，天下包括虽不与华夏发生关系，但华夏所知之人；有时，天下涵括上天之下所有人。
天下概念如此游移，正由天下概念之内在属性决定：天下不是固定的圆满状态，天下不是静态的“一”，天下是人类持续不断的生存过程，天下是由亲及疏、由近及远的文明化过程。此一无终点的过程之原点在每个人，在每个人对天的自觉。
天地生人
禹说“至于海隅苍生”，大地上的一切，万物以及人，均为天所生。生之义大矣哉！神教，包括一神教，咸谓人由神造。造人者是神，神是的，是否造人，完全取决于此主体之意志；如何造人，完全取决于此主体之偏好。如犹太教《创世纪》所记：“神说，我要照着我的形象，按着我的样式造人。”此的单一主体按自己的规划造人，被造者是造人者之翻版——当然是拙劣翻版。在此造人过程中，不会有任何惊异、惊喜，一切皆可预料，其拙劣甚至也始终如一。然而，人不是神造的，而是生出来的。从本源上说，天生人；就实相言，人生人，而生人之人本来就在天之中，每人都为人所生，也可谓为天所生。生者，何谓也？生是不同者之合而有所得，《周易·系辞上》曰：“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”必得男、女和合而后有生的事件，《系辞下》曰：“天地缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”不同而合，则有生。《周易》上经始于乾、坤二卦，乾、坤和合而生万物；下经始于咸、恒二卦，人之生始于男女之和合。《序卦》解释咸卦之大义曰：
有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。
《礼记·郊特牲》曰：
天地合而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远、厚别也。
万物之生因天地之合，人之生因男女之合。故生之主体不是一，而是二：有一男，有一女。两者是不同的。也不是两者分立而不相干之二，而是二之交合，也即，两个主体共同参与且深度相契，才有生之事件。由此可见，生的结构完全不同于造：单一主体或许可以造，但绝不可能生，生必定是双主体为深刻的结合、身心的全部融合，生在双主体相交之际。
更进一步，相亲才有生。这两个主体本来是“异姓”，相“远”而有“别”。人世间有无数男人、女人，其中有两位，本来疏远而不相及，相互之间没有任何关系，双方也从未想见彼此，从未料到相遇且结合。将要生的两个主体之结合是极小概率事件，看似充满偶然，其结合是令人惊异的。但相见之后，自然产生相亲之情，相交合而生，故《周易》下经始于“咸”卦：咸：亨，利贞，取女吉。
《彖传》：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以“亨利贞取女吉”也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。
本卦所论者，感也。如程传所说，用“咸”为卦名旨在说明，男女互感而应，才能相与、结合。生有赖于男、女双方共同完成，且男、女同时积极地行动，方能完成。在时间上，双方会有先后：由于天性，男子首先展示自己之美好，以感女子；女子心动，做出回应。恰因为男女有别，双方得以相互感应而相合。生起源于双方之动情，以及情之相互感应。
但对于生而言，瞬间的情绪感应是不够的，故咸卦之后是恒卦：恒：亨，无咎，利贞，利有攸往。
《彖传》：恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。“恒亨无咎，利贞”，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。“利有攸往”，终则有始也。日月得天，而能久照，四时变化，而能久成，圣人久于其道，而天下化成；观其所恒，而天地万物之情可见矣！
恒者，久也。生是一个漫长的过程，在生物学上有受孕、怀孕及养育等环节，需要男女双方在相当长的时间中相与、相应；新生儿的养育也需男女双方各自发挥作用、承担责任。故生需男女双方建立持久关系，否则，生无以发生，或即便发生也会中断而毫无意义。《诗经》开篇首《关雎》完整刻画前生之过程：
关关雎鸠，在河之洲。
窈窕淑女，君子好逑。
“关关雎鸠，在河之洲”者，兴也。诗中水之象反复出现，盖生物之生长发育，不能无水。然而，光有水而无土，则生物无以生；水土不同而相合，生物方能生长发育。在河之洲上雎鸠关关而鸣，相互唱和，所谓相感而应。此为生物之本，故男女亦相感而应。
参差荇菜，左右流之。
窈窕淑女，寤寐求之。
“参差荇菜，左右流之”，兴也。水中之菜茂盛而参差不齐，作为生之主体，男女的结合充满了偶然性。男子、女子如同参差荇菜，何以这位君子与那位淑女相遇、感应而结合？无人能事先控制。这结合充满惊异，但终结合却是必然的。一旦这位君子与那位淑女相感，偶然性暂告终结。与之结合的意志催生了对对方之欲望，求。这种欲望彻心彻骨，这是天命。
求之不得，寤寐思服。
悠哉悠哉，辗转反侧。
结合的欲望一旦产生，异常强烈。然而，女子是完整的他者，她有自己的命，完全自主，男子之感未必能触动她。只有当那微妙的相与发生，她才会应之。男女之结合是偶然的，克服这种偶然性，需有巨大付出，精神的投入，承担甜蜜的痛苦。这巨大的精神成本构成两人未来关系持久之锚。
参差荇菜，左右采之。
窈窕淑女，琴瑟友之。
从根本上说，感应而准备结合的男女是友之关系，他们将共同从事一项事业，作为伙伴。在结合之前，君子和淑女是自主而完整之人，互为他者。相亲而相合后，两者只能是友的关系，而不可能是主人与奴隶之关系。夫妻关系之基底是朋友，但更有深刻的精神联系。主人与奴隶是不可能有生机的，他们难以有为深刻的情感相应，而这是生之前提。
参差荇菜，左右芼之。
窈窕淑女，锺鼓乐之。
男女终于结合而为夫妻，而得乐，只有当男女关系达到夫妻关系，才有真正的乐。乐是双方分享的，当两人尚不能完全结合且相互信赖而合作，或可有个人之乐，而难有分享之乐。这种乐有肉体上的，也即性之乐，但绝不同于未结合之前的性之乐，夫妻之乐更多是精神之相契。
这种乐打开了生之门，正是在这分享的乐之中，生的过程启动了。从源头上说，生不是苦的，不是悲的，也不是无意义的，而是乐的。乐是生之内在属性，这乐来自亲密的情感，这情感是通过求的相互激发而生成的，且需借助情之相与、相应，才得以保持。
从完全不相知的男女，到相结合为夫妇而生，中间有漫长过程。因此，生的事件展开持续不断的时间过程中。神造人，是不需要时间的；人生人，必有前生的时间过程，在此，有别而相远之男女有相亲之情而结合。而受孕、怀孕、分娩，同样展开于漫长时间过程中。这漫长时间让男女深度了解，相互关切，相互扶持，而有夫妻之义。
神造人，人生而为成年任，具有成熟的身、心、脑，可以独立生存，故人无任何亏欠，人独立于大地上，与任何人无关，只爱敬神。人生人，生而稚弱，无以独立生存，必赖父母家人之养育。故在天之下，人生而在父母之怀、在家中，此即人的生存之基本事实，由此自然而有家内人伦，也就有“孝”之情的自然发动，也就有家之稳固关系。
神造人而成之世界是可以预料的，它是静态的，没有历史。生的世界，因为其起点是偶然的，故不可思议：无从预料结合的主体是谁，故生的结果始终是事先无法预料的。生的主体不同，故所生之人必定是高度多样的，而非一个模子塑出来的同质的机器。生发生于每人生命中，人一个一个分散地进入人世间，故人世间始终变动不居，人世就在历史中。
天和生是理解华夏思想与制度之枢机。正因为从本源上说，天生人，故所有人都是“天子”，都是天之民。这一大义贯穿始终，即便在人间形成政治秩序后，王固然以祭天而确立其权威，但天也规定了王之天职，让万民各遂其生；至于民，同样可以吁天，而“民之所欲，天必从之”。正是天，让政治结构上有尊卑之别的人，从根本上处于平等地位，而以“各正性命、保合太和”为志。此乃华夏政治之究竟义。中国人之生命观、生死观也都以天与生为本，比如，唯有由生，方可理解孝之大义。
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