香格里拉围城张宽自选集

就像桃花源不可再现，香巴拉和香格里拉也只是一种理想，是真幸福和大智慧的象征，恰似西方传统乌托邦传说中的伊甸园、阿卡狄亚。……藏人常常抱怨西方人把西藏描绘成精神上的迪斯尼乐园。……旅游记者麦克尔·麦克雷把这雪域乐土迷思称为“香格里拉围城”。……几个世纪以来，西方的学者、旅行家、外交官，连同一些癫狂之徒，把西藏描绘成一座精神别墅：与世隔绝，纯净天然，永不变化。西藏从来不是这样。今天云南中甸周边大香格里拉旅游区的住民，不得不将西方的文学想象化成现实，在远道而来的游客的逼视中讨生活。后殖民批评理论认为，殖民话语同时具有压迫性和生产性，信其然哉！
——张宽：《香格里拉围城：神话·小说·电影》 

　　本书为作者的自选集。时间跨度约为25年。内容大致可分为四类。一类以爱德华萨伊德为中心，介绍后殖民批评；一类评述当代欧美的女性批评趋势；一类是从比较文学的角度，以冯至、郁达夫为个案，探讨中德文学的关系，多篇文章在当时都属拓荒之作；一类主要是随笔、诗歌、演讲词，或探讨德国人和犹太人的恩怨，或记录柏林墙倒塌之前东西德人民在墙两侧交流的感人细节。虽是学术文章居多，但依然好读。很多文章都曾在《读书》《万象》露面，兼有《读书》的理论品格和《万象》的闲雅之风。

张宽，四川乐山市井研县人。1976年山东临沂一中高中毕业后到贵州六枝木岗煤矿知青农场下乡一年。文革结束恢复高考后首批七七级入上海复旦大学，获德语文学学士、世界文学硕士学位，后供职于北京中国社会科学院文学研究所，先后任助理研究员、副研究员、比较文学研究室副主任

精英的局限
Why Elitists Humbly Acknowledge Limits
后殖民批评的吊诡
欧美人眼中的“非我族类”
再谈萨伊德
萨伊德的“东方义”与西方的汉学研究
关于后殖民批评的再思考
赛义德不是萨伊德
离经叛道
香格里拉围城：神活·小说·电影
“西方人看中国”研讨会闭幕词
后现代的小时尚
男权回潮
女性中的法西期
关于女性批评的笔记
弗洛伊德精神分析的圈套
未完成的接轨：德国人与犹太人
关于德国歌谣的笔记
郁达夫与德国文学
试论冯至诗作的外来影响和民族传统
歌德《西东诗集》中的“东方味”及《德中四季晨昏杂咏》中的“太白风”探源
李白与歌德诗歌美学思想与创作实践的初步比较
比较文学研究与十四行诗问题
大学城马堡
柏林·墙·及其他
速写：冬日里的天鹅
印第安人的歌声
小罗累莱谣曲
在荷尔德林墓前
十四行诗二首：旅行
纪念冯至
从乔治梅森中文项目的发展看美国中文教学的机遇与挑战
后记

　　后殖民批评的吊诡
真是机缘，不久前在同一天收到友人寄来的两本书：一是爱德华·萨伊德的《东方学》中文版，译者王宇根，三联书店1999年5月版。另一本是德国特利尔大学汉学系卜松山（Karl—Heinz Pohl）教授主编的《中西哲理对话》（Chinese Thought in a Global Context：A Dialogue between Chinese and Western Philosophical Approaches.Leiden：Brill，1999）。后一本书中正巧收有我的一篇英文论文，谈以萨伊德为代表的后殖民批评在西方和中国的困境。细读萨伊德著作的中文版，重温自己两年多前的英文论文，回顾自己与后殖民批评初的接触和尔后的激荡，感受复杂而奇峻。
我早接触到萨伊德的这本著作是在1989年的春天。那时候我是麻州大学比较文学系的博士研究生，选修一门叫“东方主义与西方主义”的课。教授只要求读章即前一百五十页。老实说这本书当时我读得半懂不懂，只是知道人文学界有了这么一种新路数。此一门课念的书，记得有《马可·波罗游记》，利马窦《天主实义》，陀多洛夫《征服美洲》，马克辛·洪《女战士》等，而印象深的则是一本描述西方传教士早年在日本传教之苦难历程的小说。说来惭愧，由于身边没有当年的讲义和笔记，我甚至记不得这本小说的作者和书名。1989年春夏之交，海外中国留学生经历了深刻的心理体验。那一学期有一门课的作业是我妻子卫文珂代为完成的，因我发狠说不念书了。中国年轻一代学人在当时不太可能与萨伊德产生多少共鸣，我自己也完全没有想要写一段文字向国人介绍后殖民批评的冲动。
转眼到了1993年春天，我已经转学到了斯坦福，正在修人文学科综合研究学位的后一门课，研究后现代。该门课程要求念两本萨伊德的书，一是《东方学》，二是《文化与帝国主义》。指定书目中与后殖民有关的还有康拉德的小说《黑暗的心》，亚契比的小说《分崩析离》。教授似乎对学生的智性免疫力没有多大信心，让学生先读克利福德批评萨伊德的文字，即《后殖民批评之困境》，再回头念《东方学》。90年代初西方社会“制裁中国”呼声不绝于耳，过度的打压已经在中国年轻一代知识分子中引起反弹。一天清晨我去系里，系主任迎面给我报告当日新闻：北京2000年奥运申请以一分之差输给了悉尼。我即刻火爆出一句话：我恨你们的国会议员！这句话十分无理，非常失态，尤其是作为学生对老师，好在系主任人好涵养好，反倒过来安慰我：还有下一届嘛！我曾经跟后现代任课教授商谈，想用《东方学》的模式来谈谈汉学研究，当成本课期末作业。教授说一般认为汉学研究是东方学研究中的一个异数，很难连起来谈。结果我另选了一个题目。到了暑假，我终于忍不住就东方学的话题用中文写了一篇小文章，寄给了北京的《读书》杂志。当时任执行主编的沈昌文先生收稿后立即补发拙文于该刊1993年第9期，加上编者案和钱俊、潘少梅的两篇相关话题文章一起推出，旋即在国内的读书界引起一场讨论，东方学也随之成为显学。
我写的那篇小文章因为被放在头条，首当其冲，而且由于上面提到的原因，语气激烈，所以收到的批评文字多，实际上它不足六千字，在以下几个层面展开：
（一）简述法国后结构主义关于表述与现实，话语与权势之关系的思考。
（二）介绍萨伊德如何用上述之理论来解构西方的东方学者对阿拉伯世界的建构。
（三）追溯中国的形象在西方由褒而贬的转变过程，认为不管褒也好，贬也好，中国形象在西方一直被扭曲着，而被扭曲的原因是特定的西方社会势能有此需要。
（四）认为中周的现代性话语不过是欧洲启蒙话语的一个横向移植，而后者中含有殖民话语。中国现代性话语的鼓吹者们对此一直没有警觉，因而也对中国的文化传统采取了简单粗暴的否定态度。西方的中国学论述及其殖民话语已经深深地被内卷于中国的现代性话语之中，中国的全盘西化论者在贬损中国文化传统的同时把西方过分浪漫化、理想化了。
针对《读书》这一组文章引发的争议，包括张隆溪、雷颐、王一川、张法、陶东风诸位先生的批评，我写过答辩性质的文字，分别发表在《读书》《天涯》《原道》，甚至《嘹望》月刊上。1994至1996年回国工作期间，还在北大、社科院和鲁迅文学院做过几次有关报告，很是热闹了一阵。而实际上我并不是早用中文介绍萨伊德的人，国内后殖民批评的旗手应该非北大中文系的张颐武教授莫属，他在此领域的文字既早且多。此外北京的王岳川、王一川、王宁、陈晓明、戴锦华，上海的朱大可，成都的易丹等都称得上先驱，海外的张隆溪、周蕾、刘禾、陈小梅、刘康、徐贲等也早写有重要论著，再加上日裔学者三好将夫和土耳其裔学者德利克，海内外的批评界有关中国研究与后殖民的讨论原本就十分热烈，我的小文章的作用只是适逢其时地把专业的讨论引到了圈子以外。之后当然就更热闹了，发言的人越来越踊跃，而我因此也必须面对种种专业和非专业水准的批评。下面我将简述后殖民批评在西方和中国遭受的拷问。
西方学界对萨伊德的《东方学》的批评主要可以归纳为以下几点：
（一）萨伊德在哲学认识论的大框架上持反本质主义态度，在对东方学的认定上又持本质主义态度，他在两者之间游走，时而本质，时而非本质。此书在方法论上存在严重的内在矛盾。如果萨伊德真的是一个反本质主义者，就像他自我标榜的那样，他就不可能也不应该给西方的东方学定性，把东方学一揽子归到西方殖民扩张的大框架下考察是犯了他自己所反对的本质主义的错误。假如真如福柯主张的，真实无以表述，叙说中见不出真理，话语的任何建构必定伴随着对于客观实在性的扭曲，那么萨伊德的这本书即是对表述的再表述，对扭曲的再扭曲，与东方学和阿拉伯世界的实在性都没有什么干系。在《东方学》一书及作者1994年写的再版后记中，萨伊德都拒绝回答“真实的东方应该是怎样的”，声称这个问题超出了此书探讨的范围和作者的能力，而且从根本上反对类似的提问法。他后记的标题《东方不是东方》不仅暗示西方的东方学者扭曲了阿拉伯的形象以为殖民主义所用，而且隐含了“本质性的东方”并不存在这样一个命题。他坚持任何文化都是一种杂质性文化，东西方文化交互影响，互相渗透，你中有我，我中有你，难以截然判定其本质，交代出东西方的特殊规定性不必要也不可能。在此一层面，萨伊德要面对的诘难是：如果东方的实在性纯属子虚乌有，那么东方学又是怎样去遮蔽、去扭曲了东方的实在性？对东方学者的批判又该从何谈起呢？
（二）《东方学》一书道义上的支撑是西方自启蒙运动以后凸现出来的人道主义，而人道主义同样也是西方殖民扩张道德上的重要依据，萨伊德对此应该有所领会，因为他非常熟悉康拉德小说《黑暗的心》中的殖民逻辑并常常引证之。作为启蒙话语重要组成部分的人道主义本来应该是后结构主义者操练知识语义谱系考古，进而解构的对象，在萨伊德的书中却成了裁判东方学者的指导原则。这一矛盾，显示出后殖民批评思想资源的乏匮及其学术诉求中的尴尬，说明启蒙话语被彻底解构被抛弃以后，后现代和后殖民的批评无从建立。
（三）《东方学》开篇明义引证马克思的话：他们无法表述自己，他们必须被人表述。西方的东方学家为东方立言表述东方诚然是虚妄是僭越，而后殖民批评家的发难是否也有同样的问题呢？后殖民批评有时也被称做第三世界批评，因为其绝大多数实践者都是来自第三世界，如今就职于西方高等院校的教授。可是他们和第三世界原生文化的联系已经很薄弱了，除了族裔背景以外，很难从他们身上找到太多的第三世界特征。他们突涌到学术前台的一个直接结果，就是遮掩消弥了原本就十分微弱的原生性第三世界文化音响。一个人的肤色、身材及面部轮廓并非决定其为殖民或者后殖民批评家的关键因素，族裔背景不能保证一个学者的政治学术立场，“死掉的白种男人”也不必是充当东方主义者的充分必要条件。
（四）在消减削弱民族性特征，混淆国家民族之间的界线，瓦解民族国家主体认同等方面，后殖民批评的指向与当今跨国资本的运作逻辑惊人的一致。前者的论说实际上正在为后者做意识形态层面的准备，至少也有助益于后者疆界的拓展。
以上四个方面的批评，前两个是传统自由主义的，第三个来自第三世界，后一个是马克思主义的。
除了要面对差不多同样的问题之外，中国的后殖民批评还要回答以下的责难：
（一）西方的后殖民批评语境特殊，不宜挪移到中国的语境中使用。中国不是印度、非洲、阿拉伯，不曾当过殖民地，何来后殖民问题？中国学者若不愿缺席，要参加后殖民讨论，应用西文写作并只在西方发表。中国的后殖民批评家应该学习他们的西方思想先进，对自身的暨中国的政治文化传承做一番知识考古，把锋芒对准传统主流话语。就像当年胡适在海外用英文为媒介努力弘扬中国文化，在中国则为破坏摧毁中国封建传统不遗余力。
（二）中国的后殖民批评有必要与他们身处其中的主流话语、体制话语保持距离，尤其不能形成与后者有意无意之间的“共谋”关系。如果真要借用后殖民理论批判西方中心的历史观，回归中华本位，就不能回避马克思关于东方的一系列论述，尤其对所谓“亚细亚生产方式”和“东方专制主义”的说法需要清理，对辩证唯物主义历史观与东方主义论述究竞是怎样的一种内在同构关系必须做出交代。
（三）在中国鼓吹后殖民批评极易激起民族主义情绪，而民族主义于改革开放不利，妨害中国与国际惯例接轨，后殖民批评家的招式无异于文化义和拳，政治作用可谓反动——这还只是西化派自由派的说法——非体制又带点原教旨西方马克思意味的反应则是：民族主义以国家为单位对：联合起来的国际资本主义的抵抗被证明是无效的，后殖民批评把正义的反抗带入歧途而无成功之希望。
（四）如果可以沿用《东方学》的模式来拆解殖民话语对中国文化扭曲、贬损和压抑性的建构，同样的逻辑和方法也可以用来解构中国传统历史话语对非主流非体制非汉族文化的扭曲性压抑性建构，甚至可以用来参考当下大陆与港澳台等地理边缘地区的政治文化互动。后殖民理论推到，将引发不无民族主义情绪的后殖民批评家原本不愿看到的结果。
以上的意见散见于海内外杂志，大都来自学术界的先进与同辈的学友，有的还是私下交流时听到的忠告。应该说相关的讨论算得上健康正常，颇能激励思想，促进学术，催生当代汉语学术讨论的范式。可惜随着一本过于偏激的仿效《东方学》的书在北京出版，原来相对和谐的氛围遭受破坏，以致再谈后殖民就意味着火药味，意味着挑衅甚至危险。（从现居美国的老上司那里听说，那本书的作者私下曾解释，“弄本畅销书玩玩，不当真的”，才使我恍然大悟如何才称得上得了后现代之真髓。）“现在没法谈了”，1996年初我返美国后，在旧金山湾区便听到两位后殖民批评先进类似的抱怨和感慨。我自己从此也没有在中文界发表过相关文章表达意见。几次参加美国亚洲研究会的年会，旁听一边倒的对于中国式后现代、后殖民批评的讨伐，不免为台上台下诸公感觉单口相声单人表演的单调无趣，心底感慨学术讨论世界性的不能正常。1996年春夏之交，笔者忝列一次颇具“话份”的国际性中西文化对话讨论会，接受雷颐兄的建议，用英文去德国报告我所能理解感受到的中西后殖民批评的困境，试图回应中国的后殖民话语受到的批评，提到以下几点，愿在此再次强调：
（一）在中国从事后殖民批评绝不是反西方、反西化，事实上中国的后殖民鼓吹者都十分西化，知识背景西式，西学胜于中学。一与自由派一样，他们当然乐于看见中国顺利地与国际惯例接轨，而且把自己的学术努力看做是接轨过程的一部分。他们与自由派的学术渊源都来自西方，二者的区分，只在于后者坚守启蒙话语为底线为圭臬，前者却跃跃欲试正从那底线超出。在这层意义上，也许应该把他们看成真正的接轨派和彻底的西化派。
（二）中国的主流与非主流、体制话语与非体制话语的关系错综复杂，神秘诡谲。被公众认为遭打压的文化英雄也许正准备去领取劳动奖章，意识形态重镇当红的教授也不妨是圈内人士心知肚明的异议精英。给对方套红帽子戴黑帽子的做法不管什么时候都不应该被鼓励，尽管后殖民批评的确不是自由主义知识分子所理解的、西方古典意义上纯粹追求真理的学问。
（三）五四运动以来的中国现代性话语已经形成一条深远坚实的传统，这一传统如此强大有力，已经产生出了僵滞性和压抑性，以致任何在学理层次上对其合法性的探讨都变得不可能甚至充满危险。用后现代、后结构、后殖民论说为参考，来阐清此一强势传统中某些关键语词的建构过程，正是在学习西方的“后学”先进，对自身的知识文化构成做一次知识谱系的考古。后现代、后殖民的批评只会给中国的现代性话语灌注活力而不会促使其走向消亡。中国现代性话语的权威性地位，只有在后现代、后殖民的颠覆解构之中才能得以维护。
　　我很惶惑，不敢肯定自己用中文把这些话说出来是不是又在犯忌（请雷颐、徐友渔诸兄原谅），也不觉得自己有资格就如此重大的问题做带有总结性质的发言。事实上这两年我一直有些战战兢兢，反复思索中国特色后殖民批评的分寸应该怎样拿捏把握。也就是在德国特利尔会上，硕儒先进的学识也给了我更多的启发。张隆溪先生的报告畅谈东西方相互了解过程中相对主义和全知主义视角带来的困扰，答辩则侧重剖析传统的西方中国学研究把中国理想化，同时凝固化的偏颇，这是张先生一贯的立场，也正是我以前所忽视了的一条线索。顾彬先生的报告对“只有中国人才懂得中国”的种族中心论表达忿懑，因为认知需要距离，自我认识也需要距离，需要他者作为参照。中国人也好，中国文化也好，都要通过语言与外国人、外国文化交流，只有在交流中才能达到对自我的认识。我念完报告以后顾彬先生在会下（应该是出于宽厚）找我，以他惯有的严肃神情说他完全不能理解我在鬼扯些什么。他绝不同意把德国的汉学传统与西方的殖民扩张牵扯到一起。当然我也可以指出德国的个汉学教席就设在汉堡殖民学院内，还可以指出李希霍芬在中国的“科学考察”与帝国权势的关联等等。但顾彬先生的论辩同样是强有力的：德国的汉学家，从卫礼贤、福朗克到德朋，都熟读孔孟圣贤书，学术背景、行为准则完全中国，而张宽学德文出身，知识构成是德国浪漫派、马克思、尼采和西方后现代理论，自己完全西化，结论只能是：德国汉学家代表中国文化传承，张宽代表西方殖民主义、文化霸权主义。
　　后殖民批评的吊诡造成了我的尴尬。