描述
开 本: 32开纸 张: 轻型纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787220102868
“瑜伽文库”总序 1
如何使用这本书 1
导论 3
章 瑜伽的喜乐 13
第二章 自我的喜乐 123
第三章 非二元的喜乐 185
第四章 知识的喜乐 255
第五章 对象的喜乐 301
结语 330
参考文献 332
附录：公众号信息 336
后记 338
后 记
我对真理的追求从没有停止过。
我不是自然科学家，而是从事哲学的探究者。我渴望我从事的领域可以对真理有一点觉知。
因缘际会，近年来我转入瑜伽和吠檀多的学习和研究。在过去的一些年中，相继出版了一些译著和个人作品。每一部作品的出版都伴随着我对真理认识的深化。古哲云，认识你自己。我没有停止过认识自己的脚步。我依靠各种传统，但我并不依附各种传统。我总是想自己去明白。正因为这样，我并不执着自己思想的完全和统一。然而，在一部书中，我还是希望尽可能保持独立和完整。
在吠檀多的瑜伽传统中，喜乐是的境界。我们生于喜乐、系于喜乐，也归于喜乐。当我阅读到室利·维迪安拉涅·斯瓦米的《潘查达西》时，我被深深吸引了。尽管开始不能全明白，但慢慢地明白这书对于我理解吠檀多以及吠檀多瑜伽具有多大的意义。《潘查达西》分三部分，分别讨论终极自我（梵）的三个方面：存在、意识和喜乐。因为当代人对于喜乐问题的高度关注，我就想对这书的第三部分给予更多的关注。这第三部分也是相对独立的，所以我就把它独立翻译，加以释论。希望以此可以更好地服务吠檀多爱好者、瑜伽爱好者，以及真正想明白喜乐、实践喜乐生活的人。
感谢罗摩克里希那修道会的斯瓦米·高塔玛南达（Swami Gautamananda）的授权，他慷慨地给了我们版权。感谢辨喜大学斯瓦米·杜伽南达（Swami Durgananda），他曾经全面接待我去印度参观罗摩克里希那修道会，拜访佛教和印度教的诸多圣地、寺庙、石窟，帮我协调多部经典作品的版权处理，并以的智慧帮我解决一些瑜伽和吠檀多中的难题。感谢灵海，在我翻译和释论完成后，她帮我认真校对了全部的书稿。感谢来自印度的我的博士生岚吉（Kumar Ranjay）,他不辞辛苦地为本书录入了全部梵文。感谢瑜伽经典群的许多朋友们，我不时地把我的翻译和释论放到群里讨论，他们的关注、讨论、意见、修订等都让我感到了力量。感谢于莫干山下德清的–“均瑜伽生活馆“对本书的关心和支持。后，感谢大编辑汪瀰先生，汪瀰先生和我合作多年，每本书他都做得非常严谨，并限度地让瑜伽典籍服务大众。
王志成2015年7月12日于浙江大学
章 瑜伽的喜乐
第16节
当这三元组缺失时,唯有独一无二、不可分割的自我存在。在世界被投射出来之前,唯有自我存在。类似地,自我存在于三摩地、深眠和狂喜的状态中。
梵就是自我,就是自我存在。在独一无二、不可分割的、也就是非二元的自我(梵)中,没有认识者、认识的对象和认识活动这样的三元组。
尽管这自我(梵)是的存在,在“世界被投射出来之前”,唯有自我存在,但是,这自我也“存在”于三摩地、深眠和狂喜等状态中。也就是说,在“主客消融”状态中,我们也可以“经验”自我的存在。《六问奥义书》(IV.ii)中说在深眠中没有三元组,“这时,这个人不听、不看、不嗅、不尝、不触、不说、不抓、不享受、不排泄、不活动”。《大林间奥义书》(IV.iii.23-32)更详尽地讨论了缺乏三元组的深眠之境,并且它还告诉人们,人们正是基于至高的境界而获得的喜乐而活(即依喜乐而活。参见本章第13节),“这是的喜乐,众人正是基于这一喜乐的一小部分而过其生活”(IV.iii.31-32)。
第17节
唯有无限的自我是喜乐;在三元组那有限的领域中没有任何喜乐。圣纳库玛拉如是告诉忧伤的拿拉达。
这一节继续深入地告诉我们,唯有无限者是喜乐,有限者或在有限的领域没有喜乐。
《唱赞奥义书》(VII.xxiii.1)说:“喜乐是大者。喜乐不是小者。喜乐确实是大者。”首先,这里,“大”和“小”不是二元对立层面的大和小。这里的“大者”就是的无限者,就是无限的自我,就是至上之梵。这是一元之境的大、一元之境的无限。在这一大境中,在这一无限之境中,没有三元组的存在,也就是说,没有认识主体,没有认识客体,也没有认识活动。但是,在一个有认识主体、客体和认识活动的世界里,也就是在二元性的“小”世界中,在有限的小境中,就没有大者之境的“喜乐”。本章第11节告诉我们,喜乐有三种:梵乐、产生于知识的喜乐、通过接触外在对象而产生的喜乐。而本节告诉我们“在三元组那有限的领域中没有任何喜乐”,这一“喜乐”指的是种喜乐——梵乐。
在二元的世界中,一切“喜乐”都是短暂的、有限的、无法持久的喜乐,因为这些喜乐有些产生于知识,有些产生于与外在对象的接触。这样一些喜乐因其会转变、会消失,所以,古代的圣人并不认为它们是喜乐。
可以注意到,传统文化一般都会把“有限”和“无限”相对立,谈到“有限”,就意味着对某些内容的否定;而涉及“无限”,则包含了永恒、持久、不变。忧伤的拿拉达(Narada)希望获得持久的、永恒的喜乐,但他的导师圣纳库玛拉(Sanatkumara)告诉他,在二元性的世界里没有永恒的喜乐,一切都是短暂的。拿拉达忧伤,是因为他意识到尘世喜乐的短暂和有限。其实,可以明确的是,只要人们执着于二元世界,也就是执着于三元组的世界,就不可能拥有无限的喜乐,就不可能经验永恒和持久的喜乐。今天的我们,是否也可以用一种态度来面对有限和短暂呢？就如拿拉达一样,我们是否如他一样也渴望安住在无限和永恒之中？
需要再一次强调的是,理解这一节需要特别注意,无限者的喜乐是意义上的喜乐,而非“乐-苦”相对立中二元性的喜乐。也就是说,梵乐不是有限者之苦的对立者。进一步讲,息苦不一定得“乐”——梵乐。
第18节
尽管拿拉达精通众吠陀、往世书和各种学问,但由于他不认识自我,所以他充满忧伤。
世间有各种学问,例如祭祖学、数学、征兆学、年代学、辩论学、政治学、神学、梵学、魔学、军事学、天文学、蛇学和艺术学(《唱赞奥义书》VII.i.2)。拿拉达的学问非常之好,他精通四吠陀、大量的往世书和各种学问,但是满是学问的他依然忧伤。为什么？因为他还“不认识自我”。
“我是谁？”这可能是天下问。“认识你自己。”这样的箴言也曾写在神庙上。我们从哪里来？我们到哪里去？我们有无本质？我们的本质是什么？……《瓦希斯塔瑜伽》中忧伤的王子罗摩(Rama)也如此问圣人瓦希斯塔。
学问之道很艰深。但是,有一点是清楚的,即唯有关于“认识自我”的学问才能抚平因为有限而带来的忧伤。我们会因为掌握了一堆科学知识或社会知识就持久地心满意足吗？似乎不可能。主体和客体之间的关系没有尽头,主体的问题并不会因为通过主体对认识客体对象的认识而得以解决。《老子》说“为学”没有尽头。尽管“为学”有为学的意义和价值,但“为学”并不能从根本上解决“人是什么”等大问题。古代圣人告诉我们,只有把握了“大者”,也就是有了梵知,即有了自我知识,才能从“深穴”处得到满足的喜乐。
第19节
在他开始学习众吠陀之前,拿拉达受制于三种通常的痛苦,但后来他却因为研习吠陀所增加的痛苦而更加忧伤:他害怕忘记,害怕错误或失败,也害怕自负。
这一节讲述了“三种通常的痛苦”以及更为重要的超出三种通常痛苦的痛苦。
具体来说,“三种通常的痛苦”包括:身体的痛苦(Adhyatmika),由火、洪水等外在环境引发的痛苦(Adhibhautika),以及由超自然之力带来的痛苦(Adhidaivika)。这三种痛苦主要还是各种因素对身体造成的痛苦或困惑,这些痛苦也都是我们在生活中通常遇到的痛苦。但痛苦还不止这些。在拿拉达学习了众吠陀之后,他更加痛苦:除了三种通常的痛苦外,因为害怕“忘记”吠陀的教导,害怕对吠陀教导理解“错误”或“失败”,更害怕因为学习了吠陀拥有了吠陀的知识而使他在众人面前自命不凡或“自负”,所以拿拉达更加忧伤。这些痛苦更多地是心理层面的。对于这些痛苦,人们是不是会感同身受？
第20节
拿拉达对圣纳库玛拉说:“圣人啊,尽管我有学问,但我还是忧伤。请把我从这苦海中拯救出来吧。”这位圣人答复拿拉达,苦海的彼岸就是梵乐。
因为痛苦,因为忧伤,拿拉达渴望圣洁的、智慧的圣人给予帮助,使他摆脱苦海。圣人圣纳库玛拉给予的指导非常直接:苦海的彼岸就是梵乐。也就是说,要脱离苦海,就得达成梵乐。
学问丰富的拿拉达明白自己需要的不是短暂的、不确定的快乐,他要的是恒久、不朽的喜乐。需要注意的是,经文中的“彼岸”,并不是与二元中的“此岸”相对立的“彼岸”,这里的“彼岸”不过是一个方便的说法,并不真的在“此岸”之外还存在着一个“彼岸”。梵是整体,不可分割。要达成梵乐,就需要在整体上达成梵。并不是另有一个时空之外的独立的喜乐之海洋在等待着我们。我们不必离开尘世去到一个无人的深山之地去寻找幸福的“彼岸”。我们唯有此时此地此世此梵。
第21节
由于源自于感官对象的快乐被成千上万的苦恼所遮蔽,所以这种快乐只是痛苦。因此,有限者中无快乐。
拿拉达为何会感到痛苦,难道日常生活中的感官快乐不是快乐,日常细节中的点点喜乐不是喜乐吗？不是。因为“有限者”中无快乐。
不管是什么喜乐,都是“喜乐”。感官活动所获得的快乐,一样是喜乐,然而,它们的获得是那样的偶然、不稳定、不确定,它们短暂易逝,随之而来的,却带来难以穷尽的烦恼、忧愁、折腾、担心、彷徨甚至是危险。得到一点快乐,却要付出巨大的代价,甚至是一生的代价或生命的代价。根据社会心理学家马斯洛(Abraham H.Maslow)的需求层次理论,人有生理需求(如呼吸、水、食物、睡眠、生理平衡、分泌、性)、安全需求(人身安全、健康保障、资源所有性、财产所有性、道德保障、工作职位保障、家庭安全)、情感归属需求(亲情、爱情、性亲密)、尊重需求(自我尊重、信心、成就、尊重他人、被他人尊重)、自我实现需求(道德、创造力、自觉性、问题解决能力、公正度、接受现实能力)。现在,拿拉达所面临的问题或苦恼,接近后一个需要,即自我实现的需求。但这是否完全合适？未必。因为拿拉达是个灵性探索者,他已经超越了这五个层次的需求,达到灵性层次的需求——这可被视为是第六层次的需求,即“安身立命”的需求。只是在安身立命的需求得以满足之后,才可能有持久的喜乐,才能有一生的安顿——因为“源自于感官对象的快乐被成千上万的苦恼所遮蔽”,这种源自于有限者的快乐只是痛苦。正是基于灵性的需求,他需要获得自我知识。此时的拿拉达处于灵性的迷茫和黑暗中,就如罗摩在遇到导师瓦希斯塔之前一样抑郁和迷茫。
第22节
(反论):假如在二元性中没有快乐,那么在非二元性中也没有快乐。如果您主张(在非二元性中)有快乐,那么这快乐必定会被经验到,于是就会有三元组。
从这一节开始展现的是师徒之间(反对者和维迪安拉涅)的对话甚至争论。
反对者提出,凡是快乐——无论是在二元性中还是在非二元性中,必定会被某个主体经验到。而如此一来,必定存在三元组,即经验的对象、经验的主体以及经验这一过程。这一反对看起来非常“合理”。我们看看维迪安拉涅如何作答。
第23节
(回答):“在非二元性状态中,毫无快乐的经验。但是,非二元性本身就是喜乐。”“证据是什么？”“自显,无需任何其他证据。”
室利·维迪安拉涅·斯瓦米的回答得非常干脆:非二元性中毫无快乐的经验,但是非二元性本身就是喜乐。对这一回答的理解可以回到我们之前在第17节中所作的解释。也就是说,我们首先要分辨清楚,什么是经验性的喜乐,什么是本体意义上的喜乐。
“快乐的经验”本身是三元组中的,是经验性的喜乐。在二元性状态中,我们体验到的快乐或喜乐都是有限而短暂的,都是经验性的,它们或出于生理的感官,或出于与外界对象的接触,或出于某种知识。这样的快乐经验是条件式的,也可以用佛教术语说是缘起的。既然是缘起的,就是非本质的,它不能固定自身,而是随条件变化而变化的。如果人们执着于这缘起的快乐,那么他必定会面对无比的烦恼和痛苦(就如我们之前讲述过的那样)。这样常变的快乐如何能够满足博学的拿拉达？
非二元性的喜乐是本体上的喜乐,就是本体自身,就是梵。在梵中,主体、客体以及它们之间的关系返回到了梵这一原点上,至大无极者哪里还有什么缘起？哪里还有什么条件呢？
在室利·维迪安拉涅·斯瓦米看来,非二元性的梵本身就是喜乐,并且这是自明的。对此,我们普通人能明白吗？不能或很难。我们需要有新的思路或态度。
我们需要经历很多二元性的快乐才能获得非二元性的喜乐。非二元是针对二元的,我们又处于二元性世界,我们无法直接安住在非二元中。因此,我们一定需要“通过”二元性而获得非二元性的喜乐。第16节告诉我们,“自我存在于三摩地、深眠和狂喜的状态中”,要获得非二元性的喜乐,即要获得自我,就要进入“三摩地、深眠和狂喜的状态”中。这就让我们明白了为什么几乎所有的印度瑜伽传统都告诫我们:瑜伽的目的就是“三摩地”。
第24节
你的反论本身就证明,自我意识的非二元性存在具有自显的性质。因为你承认那独一无二者的存在,只是不承认它是喜乐而已。
室利·维迪安拉涅·斯瓦米认为,反对者的反论本身就是自我意识的非二元性存在的证明,并且这种非二元性存在具有自显的性质,因为反对者说“假如在二元性中没有快乐,那么在非二元性中也没有快乐”,在这里,反对者就承认了“非二元性”的存在,只是认为在非二元性中也没有喜乐而已。
第25节
(反论):我不承认非二元性,而只是认为非二元性是一个可以加以驳斥的假设。(回答):请告诉我们,二元性出现之前,何物存在？
反对者明确地说,他不承认非二元性的存在,而只是认为:(1)非二元性只是一个假设;(2)这个假设是可以加以驳斥的。
于是,为了引导反对者接受非二元性,室利·维迪安拉涅·斯瓦米循循善诱,反过来询问反对者:在二元性出现之前何物存在？
第26节
它是非二元性、二元性或某种不同于非二元性和二元性的东西吗？它不可能是后一种,因为如此设想是不可能的。它也不可能是二元性,因为那时它还没有出现。因此,唯有非二元性存在了。
室利·维迪安拉涅·斯瓦米自问自答,他在逻辑上罗列了二元性出现之前所有的可能性:,在二元性出现之前,存在非二元性;第二,在二元性出现之前,存在二元性;第三,在二元性出现之前,既不存在非二元性,也不存在二元性。但因为第三种情况无法设想,即不可能“既不存在非二元性,也不存在二元性”,这第三种可能性立刻就被排除。而依据“在二元性出现之前”的话语逻辑,二元性当然还没有出现,故而第二种情况也不可能,也被排除了。结果只剩下种,即在二元性出现之前,存在非二元性。
第27-28节
(反论):关于非二元性的真理只是通过论证而非经由经验确立的,这一真理是不可能被经验到的。(回答):那么请你告诉我,你的论证又能否得到例证支持,能或不能,二者必居其一。你否定非二元性经验(的可能性)。(但同时,如果你说)没有任何例证(来支持你确立的关于非二元的论证),那么这将是一个非常奇怪的逻辑！(你不能说你所支持的论证没有任何例证,因为任何论证都必定要得到例证的支持。)如果你有例证,就请给我们一个可以接受的例证吧。
反对者认为,尽管你关于二元性的真理(即二元性出现之前存在非二元性)在论证上是可以成立的,但是任何真理都应该由经验加以确证,而你关于非二元性的真理不能被经验确证,所以它不是真理。对此,反对者需要关于非二元性的真理的“经验的”例证。
室利·维迪安拉涅·斯瓦米微笑着回应反对者,既然反对者认为真理需要“经验”来确证,那么,反对者反对“二元性出现之前只存在非二元性”是否有经验的例证呢？因为二元性出现之前存在的,不是二元性就是非二元性。既然反对者否定了非二元经验之可能性,可是他又要求给出经验性的例证,这样,反对者的前后逻辑就是混乱的。
其实,根据非二元性的特征,即在非二元性中,不存在“经验者、经验和被经验的对象”这一三元组,那么,二元性中的三元组之“经验”就不适用于非二元性。
这一对话是对学生一个有趣的引导。
第44节
当他的思想走向自我时,他会经验到反射在智性中的自我之喜乐。然而,当他经验到这一喜乐之后,他就会厌倦那些来自(经验者、经验和被经验的对象)三元组的快乐。
维迪安拉涅继续为我们解说喜乐和经验。深眠中的人,当他的思想走向自我时,他就会在智性中经验到反射在其中的喜乐;并且一旦他经验到了这种喜乐,他就会厌倦那些由二元性中的三元组产生的快乐。
这如何可能？在这里,自我(the Self)不是一个客体对象,而是存在之根基,是存在本身。思想走向自我,就是思想的回归。然而,只要思想去认识、去经验,它就是处于三元组中的。那么,自我(梵)反射在智性中的喜乐是二元性的喜乐吗？从分析的角度看,显然,这反射的喜乐是二元性喜乐。只是这反射的喜乐更逼近、更接近梵乐。所以,尽管这反射的喜乐是二元性的,但显然它更高级,比大多数二元性喜乐更加喜乐。智性由三德中的善良之德构成。当我们经验到这种更加纯粹的喜乐之后,对于普通的三元组(经验者、经验和被经验的对象)所产生的不稳定的、脆弱的、暂时性的快乐就全无兴趣了。在这里,我们要动态地理解二元性喜乐或三元组喜乐。事实上,三元组带来的快乐或喜乐取决于三元组之间的组合方式,以及三元组主体或客体或认识方式本身的差异——二元性的喜乐或三元组的喜乐本身是有差异的,根据三元组之间不同的关联方式,可以存在不同程度的喜乐。
从二元性或三元组喜乐到非二元性喜乐之间有一个局部发展的过程。我们可以注意到:
,二元性喜乐具有层次性;
第二,没有二元性喜乐,就难以理解非二元性喜乐;
第三,通过吠檀多不二论智慧分辨哲学,或通过生活本身,人们有可能不再执着于二元性喜乐;
第四,非二元性喜乐并非离开二元性喜乐,而是超越二元性喜乐。
某些传统把非二元性喜乐与二元性喜乐完全对立和分离开来。但在事实上,这种对立和分离没有必要。对于二元性喜乐,我们的态度应该是,在肯定中否定。
在其中的条件,因此深眠是一种无知(无明)的状态。融化了的黄油可以再一次凝固,同样地,这两鞘会在深眠之后再一次显现。心意和智性潜伏在其中的这一状态被称为喜乐鞘。
第130-131节
知晓真理者,既享受众经典教导的梵乐,也享受与之并不对立的世俗喜乐,因为他知晓这两种喜乐,正如知晓两种语言。
知晓真理者在经验痛苦时,就不会像他以前那样受到痛苦的困扰。正如一个半身浸泡在恒河冷水中的人既可以感受到太阳的火热,又可以感受到河水的清凉一样,他会同时感受到尘世的痛苦和梵乐。
正如知晓两种语言的人知晓不同的语言之间没有冲突一样,知晓真理者也知晓梵乐与世俗喜乐之间的非对立、非冲突的关系。所以,他既可以从容地享受梵乐,也可以从容地享受世俗喜乐。他知晓现象的世界,他知晓真理的世界,但他并不脱离甚或逃离现象世界。
在身心灵的修行中,有几种错误观念必须予以指出:,修行者、瑜伽士就是禁欲者,就是不近声色者,其对现象世界的毫无感受性被视为修为有成的标志;第二,修行者、瑜伽士就是超越论者,就是他们的所思所为超越了常人。通过以上几节经文,我们可以知道,真正的瑜伽修行者和瑜伽士与普通人一样,具有正常的感知和感受,他们同样感知并感受日常生活的一切。他们与常人的区别就在于,他们具备了目击的意识,他们跳出了小我,他们享受对象但不执着于对象,他们享受感官快乐但不为之所束缚。他们超越小我,但不恣意妄为,他们依然尊重遵守宇宙的节律和规律。确实,这样的人是自由的、喜乐的。
第二章 自我的喜乐
在这一章中,作者提出,即便一个不能专注的普通人也可以经验到自我的喜乐(atmananda,或翻译成阿特曼之喜乐)。这一章就专门讨论自我之喜乐,其内容,是针对那些不能专注于梵的普通人的。
第1节
(问题):一个瑜伽士可以享受到自然的自我之喜乐,这种喜乐不同于心意平静的喜乐,也不同于深眠中的喜乐。但是,对于无知者,又会发生什么呢？
在上一章,作者给我们讲解了瑜伽士的瑜伽喜乐,这里是说,瑜伽士也可以享受到自我的喜乐,并且瑜伽士知道心意平静的喜乐、深眠中的喜乐不同于这种自我的喜乐,即梵乐。但是,对于那些对自我的喜乐、对心意平静的喜乐和深眠的喜乐一无所知的人来说,会发生什么呢？这一问是所有普通大众之所问。
喜乐有不同形式。有醒态时的喜乐,有梦态时的喜乐,有深眠态时的喜乐,当然还有至上自我本身的自然喜乐,即梵乐。事实上,这些喜乐全都是梵乐,不过这些似乎不同的喜乐不是在同一个层面上说的,醒态、梦态和深眠态所经验的喜乐是有差别的。醒态时、心意平静时或感官得到满足时,我们经验到的喜乐是二元性的喜乐。尽管这二元性的喜乐短暂无法持久,但它们也是梵乐的显现——一种遮蔽的梵乐。同样,梦中的喜乐也是二元性的喜乐,也是遮蔽的梵乐。在深眠中,心意鞘、智性鞘暂时停止了二元的活动,一切似乎终止了,但其中的梵乐是我们所经验的。我们还分析过三摩地和深眠之间的区别,并指出过三摩地的重要性。不过,对那些对此一无所知的人,他们如何去理解梵乐？又如何经验梵乐呢？
第2节
(回答):无知者出生在无数的身体中,他们一次又一次地死去——所有一切都因为他们的义行和恶行。同情他们又有什么用呢？
作者认为,无知者是因为他们的善恶之业而一再轮回再生。那些一直处于轮回中的众生,因为无尽的欲望而行义或不义,因义行或恶行而结果实,因执着于不同果实而一再轮回。他们的轮回之轮不断持续着、滚动着。他们不断地生生死死。但同情他们,并不能让他们摆脱轮回之轮。因为,同情并不能让他们知晓自我、知晓梵、知晓如何解脱。所以,对知晓真理从而获得自由这一人的主题来说,同情是没有用的。
但是,在我们的日常生活中,我们需要同情吗？回答当然是肯定的。从世界维系的角度看,同情是很重要的德性。在我们的日常生活中,在有社会规范的世界中,我们还是要充分肯定同情的价值。
第3节
(疑问):是因为导师有帮助其无知的学生的愿望,所以他才能为他们做些事情吧。
(回答):那你必须判定他们是愿意学习灵性真理,或是讨厌灵性真理。
这一节的一问一答,本质上是告诉我们什么是学生,或者什么样的人才可以成为一个学生。导师的回答是明确的:真正的学生是那些愿意学习灵性真理的人,也就是说,只有那些愿意学习灵性真理的人才可以成为真正的学生。
无知者并不是不能获救者、不能解脱者或不能自由者。但是,要获救、要解脱或变得自由,首先他要愿意获救、愿意解脱、愿意自由。你不能叫醒一个不愿醒来的人,甚至是装睡的人。所以,导师说,无知者首先想要成为真正的学生,导师才能够帮助学生。
在印度传统中,导师就是古鲁(guru),从字面上理解,就是黑暗的驱逐者。也就是说,导师就是带领学生从黑暗走向光明的引路人。古鲁帮助学生驱逐种种无明障碍,摆脱粗身、精身的束缚,终获得梵我一如,成为一个解脱的灵魂。
第4节
如果他们依然专注于外在的对象,可以为他们提供一些合适的崇拜或仪式。另一方面,如果他们虽然灵性迟钝,却渴望学习真理,那么也可以指导他们学习自我之喜乐的知识。
这里是说,针对不同的学生,导师应用不同的方式来帮助学生。
我们人是受到各种条件限制的。对印度传统来说,这些限制条件就是乌帕蒂(upadhi)。大部分人不可能从生下来就有热爱真理、追求真理的意愿。即便心中燃起了追求真理的烈焰,我们也会同时受制于其他一些因素,某些习性可能还会发挥较大的阻碍作用。所以,导师就应该因材施教、循循善诱。
例如,如果学生专注于追逐外在的对象,那么,导师就可以提供一些适合于他的崇拜或仪式。通过虔诚的崇拜或仪式性专注,使得他们亲近真理、联结真理。另一方面,尽管有些学生生性愚钝,但他们依然渴望真理,那么导师也可以教导他们有关自我之喜乐的知识。通过不断的教导,使他们亲近知识,逐渐走向真理。
第9节
因此,即便在丈夫和妻子之间相互的爱中,爱的动机还是一个人自己对快乐的渴望。
在当下的社会,我们可以看到,每天都有男男女女在结婚,而每天也有已婚的男女(因为越来越多的国家承认同性婚姻,所以离婚者也同样发生在同性之间)在离婚。离婚的原因多种多样,但总体上可以概括说,他们不再爱对方了。“不再爱对方了”是什么意思呢？很少人思考这里的困境。在这一节中,作者告诉我们,因为“即便在丈夫和妻子之间的相互的爱中,爱的动机还是一个人自己对快乐的渴望”,这就是说,只要一个人在婚姻中感到对方不能给自己带来快乐,或者自己从婚姻中感受不到快乐,那么这个婚姻也就可以解体了。这种婚姻是二元中的婚姻,这样的婚姻建立在对外在对象或外境的依赖上。当丈夫或妻子再也不能为自己带来快乐或幸福时,曾经爱得死去活来的一对男女就会从相互抱怨,到相互争斗、相互厌恶,一直到相互憎恨而结束婚姻关系。可是,我们知道,真正的快乐不是二元中的,二元中不存在能够长久甚至是恒久的快乐,希望从对象中获得长久的快乐是不可能的。
雅伽瓦卡亚教导他的妻子说,“妻子不是因为爱丈夫而丈夫才可爱。一个人是因为爱他自己的自我,丈夫、妻子、儿子、财富、牲畜、婆罗门性、刹帝利性、不同的世界、天神、吠陀、元素和所有其他对象对他来讲才是可爱的。”一切可亲可爱的依据不是对象本身,而是我们内在的自我(阿特曼)。夫妻相爱,若不明白这种相爱要建立在自己内在的自我上而不是建立在外在的对象上,就不可能获得持久的快乐,就不可能有持久的相爱。也就是说,如果把夫妻婚姻的快乐建立在对象上,这种短暂的快乐迟早会散去,夫妻也不会真正地相爱——因为他们没有在自我的喜乐中融合。
第五章 对象的喜乐
这一章尽管内容少,但对普通人来说似乎适合反思和冥想,并通过感官对象而获得梵乐。一切的乐都是梵乐,但这个现象世界的乐是梵乐的折射。我们通过这个折射的梵乐而不断自我提升,明白至上的梵乐。这也表明了一个伟大的原则:无物遗漏。
第1节
现在这一章,将讲述来自(心意与之接触的)外界对象的喜乐,这种外界对象的喜乐可被称为是通向梵乐的一扇门,以及梵乐的一个方面。天启经已经明确说它是梵乐的一个方面。
我们已经就梵乐讲述了四个方面,即瑜伽的喜乐、自我的喜乐、非二元的喜乐和知识的喜乐。事实上,对于梵乐已经阐述得相当清晰了,甚至这后一章的思想在某种意义上也已经被包含在前面的章节之中了。然而,作者还是用这后的一整章篇幅,来讨论有关与外在对象接触所带来的快乐。这一章篇幅小,却非常重要，尤其对于我们大众来说,这一章的思想更容易受到启发。
对于快乐,不同的信仰传统在一定时期所持的立场区别很大。但是,有一个比较普遍的看法,即认为各大信仰传统都比较排斥感官的快乐,认为那是通向地狱之门。许多作品都曾揭示过感官快乐所带来的可怕后果。其实,如何对待感官快乐是一门伟大的艺术。室利·维迪安拉涅·斯瓦米很慈悲,在这一章中,他向我们昭示了对待感官快乐的适宜态度。
对于感官的、物质的快乐,概括起来主要有以下几种态度。,完全肯定感官快乐,并且只认可这种快乐的真实性。这种态度往往不关心感官快乐所包含的问题或危险的一面。事实上,各大信仰之所以反对感官快乐(或感官享受),就是因为感官快乐会带来各种糟糕的后果,尤其是感官快乐带来的更大欲望以及贪婪，等等,因此它被视为通向地狱之门。第二,完全否定感官快乐,视追求感官快乐为一切痛苦之根源。轴心后各大信仰传统中都具有一种强烈的倾向,就是否定感官快乐,排斥感官快乐,倡导禁欲主义。正因为如此,有好几个信仰传统倡导禁欲,不结婚,要人们努力把时间和精力全部用于服务神或至上的信仰目标。我们在佛教、印度教、基督教传统中都可以看到对禁欲的肯定。然而,禁欲主义是一种奇特的文化,总会伴随相反的力量。第三,肯定感官快乐,但给予一些限制,这是一种道德主义立场。感官快乐在被规定的范围和条件下被认可,但在既定的范围和条件之外则被否定、被谴责。这是社会中比较普遍的立场。第四,充分肯定感官快乐,但绝不执着于感官快乐,而是将感官快乐加以圣化,因为感官快乐以及其他各种快乐都是基于快乐背后的自我(至上的存在、梵)。这是《奥义书》所持的立场。本书关于感官快乐的立场,则是对《奥义书》立场的进一步发挥。作者认为,心意与外在对象接触所带来的感官的快乐,是通向梵乐的一扇门,经典明确肯定:感官快乐是有意义、有价值的。
第2节
天启经说,这是不可分割的同质的至上喜乐,这是梵本身。(由于无明而个体化的)其他生物只能享受它的一个碎片。
人们所感受到的感官快乐本身就是至上的喜乐,就是梵本身。这是一个非常大胆的说法。
人们追求至上的喜乐,却断然放弃感官所能感受到的喜乐。他们会说,我们日常生活中经验的各种喜乐是世俗的快乐,不是神圣的快乐,不是至上的喜乐。只有与我们世俗快乐没有关系的快乐才是神圣的、超然的。然而,本经的作者却明确地告诉我们,那神圣的、至上的喜乐并没有脱离我们日常生活中感受的喜乐,它们本质上没有质的差别,而是具有真正的同质性。差别只是,一是纯粹的、透明的、无遮蔽的,一是不纯粹的、模糊的、有遮蔽的。正因为遮蔽,让日常生活中的喜乐变得有限、不确定。人们不能连续、完整地在日常生活的喜乐中经验到梵乐,而只能享受到梵乐的局部或片段。
经文参见《大林间奥义书》(IV.iii.32)。
第14节
当一个人渴望房子、土地以及其他对象时,那么,因这种由罗阇效应而来的欲望所具有的焦虑性质,他就不会有任何快乐。
本节经文告诉我们,首先,对外在对象的欲望是三德中的罗阇的效应或作用;其次,伴随着这种欲望的是焦虑。因此,当我们渴望房子、土地等外在对象时,我们只有焦虑而没有任何的快乐。
第15-16节
在思考能否获得欲望对象时,我们痛苦;当未能获得欲望对象时,这种痛苦就会加剧;在获取欲望对象的道路上遭遇障碍或反对时,又会产生愤怒和憎恨。
如果遭遇的反对过于强大而难以克服,便会陷于由答摩而生的绝望。在愤怒等情绪中,有巨大的痛苦;确实,甚至快乐的机会也是遥不可及的。
所有的痛苦、愤怒、憎恨甚至绝望,全都是因为对外在对象的渴望。而对外在对象的渴望则出于答摩这一德性的效应或作用。
第17节
获得了欲望的对象,愉快的心意波动平静了,并且有了巨大的快乐。而且在实际享受中,快乐会更大。甚至在对获得外在对象的期待中,也有一些快乐。
当我们获得了我们所渴望的对象时,我们愉快的心意波动会平息下来,也会经验到巨大的快乐。即便在我们对获得对象的期待中,我们也有一些快乐。我们之所以能经验到快乐,不是通过罗阇(激情)和答摩(愚昧),而是通过萨埵(善良)。
苦中。
第34节
在被称为“梵乐”的第五章,论述了“对象的喜乐”。通过这“对象的喜乐”之门便可以进入梵乐。
这里的第五章就是《潘查达西》全书的第十五章。至此,我们已经讲述了经验梵乐的五条进路:,瑜伽专注的进路(章);第二,自我的进路(第二章);第三,非二元的进路(第三章);第四,知识的进路(第四章);第五,对象的进路(第五章)。这五条进路都通向梵乐。只要细细了解并实践这五条进路,人们就可以在此生获得圆满。
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