描述
开 本: 32开纸 张: 纯质纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787544736671丛书名: 人文与社会译丛
《认同伦理学》虽然为学术书，但是讨伦的话题比较平易近人，也是普通人所关注的问题：在如此看重“个性”的代，所谓的“个性”到底是什么？由此引出身份认同与文化、社会、世界的关系。书中引用了大量社会、文化现象以及身边的事例，写得幽默风趣，可读性强。
本书作者夸梅·安东尼·阿皮亚是三国混血儿，在加纳、英、美三国的教育和文化背景下成长起来，写作视野宽广，有世界大同的大气包容之态，因此，在书中也体现出不同文化及思想的碰撞。现在不少人也去外国留学、旅行、进修等，这种跨文化经历对个性塑造的话题值得思考。
《认同伦理学》一书从“个性”话题展开去，运用大量人类学的有趣事例，以跨学科的视角，探讨了我们对个性的寻求、塑造生活的任务以及对身份认同的主张，阐释了什么是与自由息息相关的身份认同，我们如何获得追寻个体生活的能力，以及我们如何通过复杂的社会范畴塑造自我。阿皮亚抛开了“认同”叙述的陈词滥调，探讨了与认同紧密相关的文化、价值观、道德义务、人权等因素，试图打破西方的与非西方的、地方的与世界的、自我与他者等界线来全新看待认同问题。
前言
章 个性伦理学
伟大的实验——自由与个性——生活计划——仆人的灵魂——社会选择——创造与本真性——社会写字间——认同中的伦理——个人与国家——共同的追求
第二章 自主性及其批评者
自主性要求什么——不宽容的自主性——自主性的竞争——两种立场——能动性与理论的兴趣
第三章 认同的要求
如何学习咒骂——社会认同的结构——米列特式的文化多元主义——自主论、多元主义和中立性——修正案的例子：调和论者的方案——重新考虑中立性——承认的语言——美杜莎综合症——限制与参数
第四章 文化的麻烦
制造差异——文化是一种善吗？——保护主义者的伦理——肯定的否定——多样性的原则
第五章 塑造灵魂
灵魂与国家——自我管理卡——理性的福祉——非理性的认同——灵魂塑造与刻板印象——受过教育的灵魂——有关认同论断的冲突
第六章 有根基的世界主义
一个世界网络——无情的世界——伦理的偏私性——两种义务概念——世界主义的爱国主义——对抗和对话——竞争性的善，竞争性的上帝——旅行的故事——人权的全球化——世界主义的对话
致谢
索引
在英语世界对当代哲学的讨论中，对于自由主义政治传统的大纲 和历史存在广泛的共识。例如，人们通常假定这一传统归结于洛克的宗教宽容概念以及他的财产权理论；从法国大革命和美国革命中发展出 的人类平等和人类权利的语言是这个传统的核心遗产；一个自由主义者谈论人类尊严并假定每个人都平等地拥有尊严，是很自然的。人们还通常假定这个传统在伦理学上是个人主义的——在此意义上，它假定，一切事物之所以在道德上具有重要意义，终都在于它对个人造成的影响——因此，如果说国家、宗教社群或家庭是有意义的，它们的意义 就在于对组成它们的个人产生了影响。我们可能已经学会将自由主义 传统的这些核心要素看作是有争议的：因此，粗略一点说，自由主义者 不是那些简单同意尊严、自由、平等、个性、宽容以及其他一些价值的人，而是就这些价值对政治生活的影响做出论证的人。我们可能已经 了解到，与其说自由主义传统——像所有知识传统一样——是一套学 说，不如说它是由一系列辩论组成的。尽管如此，人们还是普遍同意有 这样一个传统。
我们是否能够在事实上去确认一个包含这些要素的思想传统是一个很有趣的问题；当然，对这个问题的解答需要严肃的历史探究。我自 己的怀疑是如果你开始这样一个探究，你会发现穆勒、霍布斯、伯林或罗尔斯这样的思想前辈更多元而非更单一，而我们现在所说的自由主义 传统不再像一个随着时间发展而来的观念体系，而更像是我们现在觉 得有用就回过头去找的、有助于阐释一种重要政治哲学观点的理论来 源的汇编，以及对这些来源的阐释：但这是密涅瓦的猫头鹰在黄昏时起 飞的另一个例证。认为自由主义只是一种事后创造的一个理由是——也许是一个浅薄的理由，但这个理由打动了我——对“自由主义”这个 词语的使用，就像一种政治信仰的名称一样，是十九世纪的一种发展；它从未出现于洛克或美国建国者的著作中，这个词语在这些著作中的 缺失使我们所讲述的自由主义历史几近枯竭。
因此你可能会试图用传统的实践而不是传统的思想去识别自由主义。采取脚着地而不是头着地的方法，你可以指出近几个世纪以来自由主义的发展，尤其是美国革命和法国大革命之后政治生活新方式的发展。这种生活方式在一定的政治制度中得以表达：其中包括通过选 举制而非世袭制产生统治者，以及更普遍地，在某种程度上诉诸被统 治者的同意，并且限制那些统治者的权力——即使它以大多数人的名义——体现在尊重特定基本权利的法律制度中。这些公民或政治权利 为公民开辟出一个相应的自由领域，包括政治表达的自由和宗教自由。 可以肯定的是，这些要素中的每一个都可以单独出现：欧洲的共和国 远在雅典就已出现；早的那些德国皇帝是被选出来的；英国的出版自由和宗教宽容是在君主制下发展出来的。但是，标志着自由主义出现的，看来可能是这些制度的一个综合：宪法、权利、选举和对私有财产权的保护。二十世纪的欧洲与北美，在这些因素之上，又加入了对保障每一位公民福利条件的公共关注。
然而，讨论实践并不会使你逃脱原则的困扰，你试图在两者之间划 一条界限也不太行得通。因为政治理论不像天体力学：在政治领域，理论有一个趋势，即成为它所理论化的一部分。如果有一种自由主义的生活方式，那么它不仅由制度来刻画，也由修辞、观念和论证来刻画。当美国的殖民地居民宣称，他们不言自明地拥有生命、自由和追求幸福的 不可剥夺的权利时，他们试图让它变为真的。但强调实践而非强调原则 对于展示这些原则的异质性可能是有帮助的。例如，历史学家经常争论 古典共和主义——建立在公民资格理想而非个人权利基础上的一种政治，对美国建国者的重要性。而一旦你接受自由民主制既充满了关于公 民德性的讨论，也充满了关于权利的讨论，你可能会总结自由主义也应 该被包括到这类有争议的传统中。从这种宽松的意义上去理解，自由主义不仅包括欧洲和北美几乎所有主流政党的所有成员，它还包括那些 批评“原子主义”或道义论的理论家，这些理论家对自由主义的传统而 不是它的一部分充满敌意。让“自由主义”吸收它的表面反对者的许多看法可能招致词汇帝国主义的指责。但它至少可以阻止那些有关假定 的自由主义立场是不是真的自由主义的苛刻的、熟悉的论证。这类论证 在内容上常常带有启发性，但我认为，它们不是对一个词的论证。
因此为什么一开始就骑上这匹受伤的战马，驮着各种各样的语义行李疲于奔命呢？这是个好问题。我应该承认，我曾经希望自己能够不 依赖于此来写这本书。我没有获得多大的成功，这提醒我，我们所有的 政治术语都是些陈旧的概念；谈论自主性或宽容、尊严是加入一场持续 的谈话，这场谈话在你来之前早就已经开始，在你离开之后还将持续 很久。我们普遍认为我们所确信的某些价值，被一些以英语为母语的 哲学家同“自由主义”词联系起来，这些价值事关我们想要过的生活，以及我们希望实现的政治，我将要探索的此类问题对我们当中的一些 人来说已经出现。与此同时，我想要探讨的这些问题的意义在于：“自由主义”对于这些问题得以从中发生的那一规划而言，是不是一个的正 确名称。的确，说来也奇怪，我希望劝服你这些问题也是重要的，即使 你根本不倾向于认为自己是一个自由主义者。
让我勾勒出一幅图画，在这幅图画中有我想要谈论的问题。我们每一个人都要去生活；尽管有很多关于我们如何生活的道德约束——其中显著的是我们对其他人的义务——这些约束并没有决定我们必须去过哪一种生活。例如，我们不能过残忍和不诚实的生活，没有这 些恶习，我们还可以过很多种生活。从我们的历史环境，从我们的生理 和心理天赋中，生出对我们如何生活的许多约束：我出生在一个错误的家庭，成为了一个约鲁巴人的酋长，投错了娘胎；我太矮以至于不能 成为一个成功的职业篮球选手；我的手指不够灵巧，不能成为一个开音乐会的钢琴演奏家。但是，即使我们考虑所有这些因素，我们知道每个人生活开始的时候都充满着许多可能性。一些人比另一些人的选 择范围更广、更有趣。我曾经与已故诺贝尔奖得主雅克·莫诺（Jacques Monod）——分子生物学的奠基者之一交谈，他告诉我他必须在生命 的一个特定时刻做出选择，（据我记得是）选择成为一个开音乐会的大 提琴家，或是一个哲学家，或是一个科学家。但每个人都有，或应该有 多种多样的决策来塑造生活。而对一个自由主义立场的人来说，这些 决策终属于那个拥有这种生活的人。
这至少意味着两件事情。，我生活的尺度，评价生活成功与否 的标准，部分依赖于我所设定的生活目标。第二，我要过什么样的生活 取决于我（假设我完成了我对他人的义务），即使我的实际生活比我能 够过上的生活要差。毫无疑问，我们所有人都可以比我们实际过得要 好：但这不是其他人把那些更好的生活方式强加给我们的理由。体贴的朋友、善意的圣人、焦虑的亲属可能会正确地向我们提供如何前进的 建议。但他们提供的只是建议，而不是强迫。而且，就像私人场合的强 迫是错误的一样，当政府采取强制措施致力于其公民的完善时，它也是错误的。这就是为什么说：一旦我完成了我的义务，我的生活就取决于我。穆勒教我们的“个性”一词就是为这个任务而出现的。但它不会在真空中出现；相反，它由可以获得的社会形式塑造而成。而这可以包括 超出我自愿承担的义务，以及超出基本道德的要求。
至此，我敢说我所说过的是相当地无懈可击——甚至在我的学 术领域里它也是老生常谈的调调。事实是这些老生常谈反映了过去几 十年元伦理学反思的氛围中的变化。尤其是，我们哲学家——不管我们站在“价值多元主义”还是“道德实在论”的立场——越来越意识到 道德义务只代表了我们的规范性关注的一个分支。在此精神中，托马 斯·斯坎伦区分了狭义的道德（在“我们相互亏欠什么”的意义上谈论的道德）与“广义的道德”，这种道德包括如何成为一个好家长或 好朋友，或者如何达到极高的职业水准。类似地，伯纳德·威廉姆斯在 他所说的伦理这个更广泛的传统中识别出了作为“较狭窄系统的”道德——在他看来，道德是一种“特殊制度”。但这种基本制度，以及它所代表的种种担忧，却绝不新奇。在二十世纪三十年代，亨利·伯格森 的《道德与宗教的两种起源》的英文译者警告读者，作为一个“极其重 要的”问题，他们使用了“morality”这个词来翻译“morale”，在法语中这个词的意义比在英语中要宽泛，它既有道德的意思，也有伦理的意 思。对道德和伦理的区分可以回溯到过去，回溯到黑格尔，甚至可能更 早。你也许假设说，道德在狭义上是哲学家的一种捏造；你也许会责怪 康德，或认为它是自由主义宽容的结果。但我认为威廉姆斯坚持说，恰恰正相反，它“几乎是我们所有人的看法或不连贯的部分看法”，这种 说法是正确的。正如我们看到的，对于如何划定这个区分，并没有固定 的惯例，或者更确切地说，这个区分到底区分了什么是不清楚的。不过，在大多数情况下，我认为追随罗纳德·德沃金约定的词汇是便利的，即 伦理“包括有关哪种类型的生活对一个人是好生活或坏生活的信念，而道德包括一个人应该如何对待其他人的原则。”
从道德义务的领域转移到伦理提升的领域，现代人的哲学反思让 他们回到古代人的问题：我们应该过什么样的生活，并且认为值得过的 生活优于满足我们偏好的生活。一旦我们严肃对待这样的问题，我们必 须承认塑造我们生活的工具包括许多由社会提供的资源和形式：在它 们当中，显而易见的是语言，但还有数不清的其他私人机构和公共机 构。不过，被证明尤其麻烦的是考虑那些我们现在称之为认同的社会形 式的努力：性别与性倾向，种族性与国民性，专业与职业。认同会提出 伦理要求，因为这正是我们人类创造的关于这个世界的事实——我们 是作为男人、作为女人，作为同性恋者、作为异性恋者，作为加纳人、作为 美国人，作为白人、作为黑人去生活的。众多难题马上出现了。认同代表 着对自主性的限制吗，还是说它们为自主性提供了轮廓呢？如果可以的 话，认同群体可以向国家提出什么样的要求呢？这些关注已经成为近年 来政治哲学的一些突出问题，但我希望表明的是，它们一点也不新奇。 新奇的是我们以特殊的方式来概念化认同。被询问（自问）我们是谁已 是老生常谈，现在我们还要问我们是什么。
接下来的篇幅中，我计划在我们的个人生活和政治生活中探究认同伦理学，但我想在我的叙述中严肃考虑穆勒的个性概念。的确，穆勒 成为现代政治思想的核心人物，既是基于一些好的理由，也有少数坏的 理由，在接下来的篇章中他将成为我们的旅游向导。穆勒之所以成为一个和蔼可亲的向导，而不是一个挂在后视镜上的旅行偶像，不是因为我 们同意他所有的分析，而是因为我们关心的如此之多的话题都得到了 他的关注，在一个谈论“认同”听起来如此时髦的年代，他提醒我们它所反映的问题对于政治哲学的准则来说也毫不陌生。
我说过，我讨论的问题诞生于自由主义这个思想舞台（要把它看 作一个非常普通的舞台）。但是，当然，许多探讨这些问题的理论家倾 向于认为它们对自由主义造成了挑战。他们担心自由主义给我们提供的 世界图景留下了太多空白；正统自由主义的奠基者，如我们集合的那些 人，对各种生活方式之间的差异要么无视，要么不感兴趣。他们尤其劝 告我们，与其信任抽象的习惯，以及个人未经反思的对话，不如信任单 一化的、处境化的自我。因此人们有时候说约翰·洛克和其他一些自由 民主制的奠基理论家生活在一个高度同质化的世界；他们的观念对我 们多种族的现代性不适用。现在，从遗漏者（the Leavers Out）和进入者（the Putters In）之间的当代冲突中我们可以学到很多；它们的对峙就如同那清晰可见的战场。但也有些东西飘浮在战争的迷雾中。我自己 的疑虑是，传统自由主义理论的概念资源还没有被耗尽，但无论如何， 并不是每一个遗漏都是一种罪恶。
当然，由于洛克的写作是源于长期的和血腥的宗派冲突；他的抽象不是来自粗心大意或熟视无睹，或仅仅出于种族虚荣。多样性的问 题，对于现代政治哲学的起源来说不仅不是边缘性的，而且是中心 性的。这种遗漏是有目的的；而且这个目的是不能忽略的。有可能是 自由主义者想更多地谈论另一个问题—对人的尊重。而“尊重”的范围正是自由主义的抽象的习惯展示其力量的地方。受累的自我（the encumbered self）负载着由其多方面的忠诚所带来的特殊性，它不是按规则我们一定要去尊重的东西。与尊重人相对照，我也不只是对尊 重不同文化抱有怀疑；我相信只有我们把人当作抽象的权利持有者的 时候，我们才会尊重他们。我们的道德进步在很大程度上依赖于这种 抽象的趋势。正如皮特·莱尔顿（Peter Railton）所言，“历史的大趋势 是促使道德思想向普遍化方面发展”，而推进这种普遍化的正是来自 内在多样性的挑战。“例如，宗教宽容要求我们把他人的观点也看作是宗教性的，而不仅仅是异端。这不仅要求我们与他人的信念保持批判 性的距离，而且要求我们对自身也如此。”说这些肯定不是怀疑进入 （putting-in）的价值：它只是说对进入要保持警惕，并不是越多就越 好。如果遗漏是策略性的，那么进入也同样如此。
因此，我既不是作为认同的朋友，也不是作为它的敌人来写作的。两种立场都可能让我们回想起完全的拥护，一边是美国超验派玛格丽 特·富勒所说的，“我接受宇宙！”另一边是卡莱尔的有名的反驳，“上帝！她好如此！”你可能认可重力学说，但也不必过分恭维它。事实 上，对于你在药品广告中找到的那些副作用的警告——他们警告说 的会导致视力模糊的那些微型颗粒—我应该予以否认。我常常发 现用认同的讨论来取代“种族”或“文化”的讨论会更有帮助；但我应 该事先承认，对认同的讨论也有具体化的倾向。随着它在心理学的话 语中活跃起来，它可能会受到虚假的心理整体性概念的损害（在“认 同危机”、“找到你自己”等陈词滥调中被重复）。随着它在人种学的话语中活跃起来，它可能被固化为某种固定的、确定的东西，一种差异（Difference）的同质化。但我不知道如何对待这种危险，除了把它们 指出来，并且试图避免它们。
我是否成功了，你将自行做出判断。在这些篇章里，我已尝试将过去十年中我对伦理和认同问题的思考和写作拉到一起。这个一起的部分不可避免地包含着大量的修改：延展、压缩和撤回。首先，导论性的章勾画出轮廓，特别介绍穆勒的个性观念。这一章有意作为全书争议性小的部分，在它接受检验之前，我把它看作常识。（而且，像许多哲学家一样，我是那种认为不说去做比说了去做要好的人。）接下来的章节将讨论带到各个领域——“自主性”这个充满争议性的领域， 围绕公民资格和认同的辩论；国家在我们的伦理繁荣方面应扮演的合 适角色；在偏私性和道德之间的谈判；跨越伦理共同体的对话前景。 通过对这些规范性问题的关注，我努力节制自己对道德实在论的宏大问题——有关事实—价值区分所具有的本体论重要性的议题——做出形而上学的承诺。并且我也试图与对道德认识论的直接讨论保持距 离，虽然完全没有形而上学或认识论的预设是无法前进的。如果在我的 方法中有什么特别的话，那么就是我讨论的起点。我总是从致力于塑 造其生活的个人视角开始，这些个人承认其他人也在进行同样的筹划，并且询问对这个我们共享的伦理筹划来说，社会的和政治的生活意味着什么。因而，我想强调说在我所指明的特殊意义上，这是伦理学的工 作，它不是政治理论的工作，因为它不是从对国家的一种兴趣开始的。相反，它讨论的政治问题，是那些一旦我们承认我们每一个人的伦理任务——我们的生活塑造——不可避免地与他人的伦理生活交织在一起，就必然产生的问题。这就是我讨论一些更宽泛的社会关系和一些相对狭窄的政治关系的原因，而且这也是我后以超越国家政治的更广泛的全球政治作为结尾的原因：那些——伦理计划关系到的别人不 只是我们的同胞公民，也包括这个星球上其他国家的公民。我从自由主义这个政治传统的讨论开始，但这是因为我相信这个传统的一些伦理 预设是完全正确的，而不是因为我关心政治。
但我后也有力的反驳，针对的是那些寻求实践指导、寻找关于 什么样的法律或制度能好地治疗我们的社会疾病和政治疾病的特殊 建议的人。哎，我是个糟糕的内科医生：我感兴趣的是诊断——病因和病理学方面，而不是治疗。如果你寻找的是一个纲领，一系列行动项目，我的建议是你另寻别处吧。 事实上，这里提供的更多的是一种探究的精神，而不是结论。二十世纪早期经济学的一个伟大人物——是亚瑟·赛斯尔·庇古 (Arthur Cecil Pigou)吗？——声称，他的学说的目的是提供热，而不是光。他的 意思是它不仅要能照明，还要有用。尽管我会从一两个论点开始，但随 后的探究能提供的热非常少，如果有的话；我希望能发出一点光亮，即使这点光很微暗，闪烁不定。哲学毫无疑问更善于提出问题而不是给 出策略。我的目标不是让人皈依，我几乎不在意你是否同意我提出的 每一个观点；我不敢肯定说我会在意。我们如何说清楚认同和个性之间——是什么和是谁之间——的联系，是一个半像时间一样久远的对 话主题。不管你是否认同我的研究方法，我希望我至少可以说服你，这场对话值得加入。
本书卓越的修辞功能让书中的例子极具说服力……读这本书就是进入它所描绘的世界，也让人不禁遐想生活在如此礼貌温和、广阔无限的世界会是什么样。
——《纽约时报书评》
阿皮亚的这本书似出自*好的哲学家之手，非常精彩。它严谨缜密，同时又风趣幽默，富于人道精神，采用了哲学学术研究少用的方式。它对我们所身处的自由社会的伦理做出了*棒的论述。
——《伦理学》
第二章
自主性及其批评者
自主性要求什么
安娜·卡列尼娜那风流的兄长对牡蛎、雪茄和未婚的女家庭教师毫无招架之力，但让近一代伦理学家为忧虑的是他完全缺乏一个独立的大脑。人们常常引用托尔斯泰对他的一段描述：斯捷潘·阿尔卡季奇订阅一份自由主义派的报纸，不是自由主义派的而是代表大多数人意见的报纸。虽然他对于科学、艺术和政治并没有特别兴趣，但他对这一切问题却坚持抱着与大多数人和他的报纸一致的意见。只有在大多数人改变了意见的时候，他这才随着改变，或者，更严格地说，他并没有改变，而是意见本身不知不觉地在他心中改变了。
你能看出为什么强调自主性的理论家会批评这种人。在杰拉尔德·德沃金（Gerald Dworkin）看来，“因为这些信念是借来的，所以不是他的；而且它们被借来的时候甚至不知出处；这暗示着，他无法对其有效性给予任何证明——他甚至无法给出一个论证证明大多 数人正确的可能性，或道德共识的必要性。”对乔尔·芬伯格（Joel Feinberg）来说，斯捷潘是代表非本真性的一幅人物肖像，因为他的“信念除了是他所回应的那些人（如果他知道他们是谁的话）的信念外，他无法为其信念提供理性的证据，没有理由认为他们的信念（就像一些合理挑选过的权威一样）就是正确的。”
当然，穆勒表达了相同的关注：我们知道他不喜欢这样的人，“他让世界……为他选择生活计划”，而不是自己为自己选择。但一个问题立刻出现了：自由选择需要什么条件呢？人们通常会提到强制的缺失和选择项的可用性，但穆勒（与当代自主性理论家相似）还担心意志的扭曲：担心传统遗留下来的非反思性的偏好，担心“群体偏好”。因此个人自主性的内容看来比仅仅交给个人去选择更多；它听上去像是一种我们 需要去培养的能力，或者像人们在违犯时推崇的诸如勇气、正直这样 的德性。一个人要多么自主才能说拥有真正的自主性呢？
我们应该认真考虑这个问题。劳伦斯·豪沃斯（L a w r e n c e Haworth）以及一些老朽的意大利激进分子提出了我们所称的“自主论”（autonomism），这种观念对自由主义影响极大；它处于许多规范 性政治理论的核心，包括我们特别感兴趣的，我将称之为“塑造灵魂”（soul making）的学说：它是与约瑟夫·拉兹以及其他人相关的、被称为自由主义的至善论（liberal perfectionism）理念。不幸的是，为了证明自主性的价值（在某些情况下是一种主要价值；在某些情况下只是 一个好东西），至善论的很多支持者经不住诱惑，想证明它不仅是必要的，而且是极好的—在这个浇筑混凝土的基础上，我们通向的是一 座闪闪发光的玉石山。
因此个人自主性从一种价值被提升为一种理想，这种理想指引我 们去做斯捷潘没有做的事，即过滤我们的灵魂。照罗伯特·杨（Robert Young）的观点看来，自主性是一种自我导向，它塑造据以指导人们生活 的“思想和行动的原则”：“一个人自我导向的程度表现为他/她将其整 个生活轨迹融合为一个统一的秩序。这意味着仅仅免于外部限制和有 能力追求一种特殊生活方式的人可能不是自主的……因为他不能以统 一的方式将这些原则组织起来。”斯坦利·本宁（Stanley Benn）强调反思个人准则和实践的重要性，他的标准设得很高：“自主的个人将其 自给自足的潜能提升到一个更高的程度，他不会满足于别人给他设定 的计划，或者根据环境塞给他的标准来评价自己的表现。”事实上，规定自主的行为者让自身远离社会的影响和习俗，根据经由其批判反 思认可的原则来行动是很常见的。将公民视作一个由彻头彻尾的价值论武装起来的个人伦理委员会，他如何还能为获取和付出这些更谦卑的追求留出时间谁也说不准。
有一个模式可循。（我称之为）强自主性的支持者正在回应那些指 出我们的价值、信念和习惯的构成方式不是土生土长的人的观点。他们 的解决方案是往上定义自主性：把自主性说成更高尚、更必要的东西。 简言之，面对来自地面的抵抗时，他们已经沦为概念的任务蠕变。结果 是把自主性这个概念变得非常紧急。其信徒希望它像杂草一样平常，但 他们所谈论的又像是一种罕见的兰花，需要特别的土壤和气候。
结果这为自主性概念带来了一些意想不到的对手。例如，大卫·约翰斯顿（David Johnston）在《一种自由理论的观念》一书中担 心，个人自主性是一种奢侈品。约翰斯顿从区分个人自主性（personal autonomy）与他所说的“行为者的自主性”（agent autonomy）或能动 性（agency）开始。拥有能动性就是有能力去构想和追求方案、计划和 价值。相对照，拥有个人自主性是积极地去选择你想要追求的价值和 方案—去成为自我授权的主体。（如他所料想，如果这看上去是一 个过于迫切的阐述，他建议以“反思性的自我导向”作为一个较温和的 替代方案。）缺乏个人自主性的行为者的例子是怎样的呢？约翰斯顿 向我们举了迈克的例子，迈克出生在一个乡下的小镇，他进入了公立学 校和当地一所大学，毕业后为他父亲的连锁药店工作，并且娶了他的高 中女友。由于迈克“从未认真考虑过与他实际追求的生活不同的其他 生活模式”，约翰斯顿说，尽管迈克具有能动性，他却“不具有个人自 主性”。他总结说，一个好的社会应该创造条件让它的成员成为行为者，并培养一种正义感（也即，道德自主性），但那种个人自主性与约瑟夫·拉兹所说的相反，它不是本质性的。考虑到约翰斯顿对个人自主性 这种过分扩展的阐释，很难不同意他的说法。
但你可能会指出，这并不是拉兹的阐释。拉兹在《自由的道德》中说，“自主的个人是其生活的部分作者”，但他随即给出一系列令人泄气 的警告。他说，这个观念“不等同于给予一个人的生活以整体性”，“一 个经常改换其口味的人与一个从未丢掉他青春期偏好的人可以是同样 自主的”。自主的人
必须意识到他的生活在时间里延展。他必须能够理解各种各样 的选择对他的生活会产生巨大而长远的影响。他也许总是倾向于避免 长期承诺，但他必须知道它们的有效性。这导致了一些对个人自主性过 于纯理性化的概念。我知道理性生活是没有问题的，就像我知道有些 人有意识地赋予其生活整体性也是没有问题的一样。但个人自主性的 理想更宽广一些，它与其他生活方式相容，包括那些非常缺乏理智的生活。拉兹接着强调说，意识到一个人的机会和能力“并不意味着预先谋划一种深思熟虑的生活方式，它也不必然预设很高程度的自我意识 或理性。它要求的仅仅是一个人意识到他的种种选择计划，并知晓其 行动路线可以是其他样子的。”
迈克轻松地通过了这个测试。对他来说，像他可以以其他哪种方式生活之类的大问题没有出现，约翰斯顿说道。但这有什么关系呢？他 知道“他的行动路线可以有所不同”。事实上，如拉兹也提到的，形成 计划和执行计划的能力是拥有实践理性的一个必要特征。乔治·谢尔（George Sher）阐释了一种类似的自主性观念，自主性即“对理性的响 应”，这种观念又一次聚焦于实践理性形成的先决条件。①1所以看来约 翰斯顿所说的“行为者的自主性”—及其相关要求，即社会提供使人 39 们能够制定和推行其方案和价值观的条件—就足够了。 但是即使在这个温和的版本中，自主性仍然是一个战斗的词汇。 在这一章中，我将捍卫我所采纳的自主性的核心观念，并抨击那些担心 自主性太弱或太强的人—担心它太弱的人把它提升到难以达到的理 想状态，而担心它太强的人又把它贬低为狭隘的价值。我的目标是保护 它不受狂热分子以及诽谤者的伤害。但是，正如我们看到的，即使较为 温和的自主性版本仍然很容易陷入含糊不清和二律背反中。而真正的 辩论不会由于改进定义而消失。后，我将尝试把关于自主性的辩论以 及结构与能动性之间古老的对立联系起来—并建议说，这个对立也是一开始就被错误地界定了。
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