描述
开 本: 32开包 装: 精装国际标准书号ISBN: 9787301311134丛书名: 未名·哲人丛书
引言
**讲心学形成的历史前提
一、 性即理及其他：形上本体的强化 /
二、 心与理的紧张 /
三、 徘徊于朱陆之间 /
第二讲心体的重建
一、 心体与性体 /
二、 心即理 /
三、 成圣的内在根据 /
第三讲心与物
一、 心物之辨的内在含义 /
二、 存在与境界 /
第四讲德性语境中的良知
一、 德性的涵养 /
二、 德性与道德行为 /
三、 德性与规范 /
第五讲群己之辨
一、 成就自我 /
二、 人我之间 /
三、 无我说 /
第六讲致良知
一、 良知与致良知 /
二、 本体与工夫 /
第七讲知行之辨
一、 知行之序 /
二、 知行关系的展开 /
三、 知行合一与销行入知 /
第八讲心学中的名言问题
一、 心体与言说 /
二、 名言与道 /
三、 “说”与“在” /
第九讲心学与晚明思想
一、 泰州学派 /
二、 童心说与个体原则 /
三、 性体的回归 /
四、 致良知说的展开 /
五、 东林学派与心学 /
第十讲明清之际的心学
一、 工夫所至即是本体 /
二、 个体与整体之辨 /
第十一讲心学的近代回响
一、 良知与个性 /
二、 良知与直觉 /
三、 心力与意欲 /
四、 知行合一与性修不二 /
后记 /
王阳明（1472—1529），名守仁，字伯安，生于明成化八年（1472），卒于明嘉靖七年十一月二十九日（1529）。祖籍浙江余姚，自其父始迁居山阴。曾修学讲论于越城附近的阳明洞，故有阳明之号，并以此行于世。
哲学家的生平往往很平淡。尽管他们的思想每每以“极高明”为指向，并产生震撼人心的力量，但其哲学的沉思却常常伴随着宁静单一的书斋生活。康德在这方面提供了典型的一例。这位柯尼斯堡的哲人诚然在哲学上进行了一场所谓哥白尼式的革命，但终其一生，却几乎没有离开过他生活其间的小城。他时钟般的刻板生活，似乎构成了近代学院哲学家的经典范式。相对于这一类的学院哲学家，王阳明的一生显得颇不平凡。作为哲学家，他固然有过龙场悟道之类的哲学沉思，但这种沉思并非完成于宁静安逸的书斋，而更多地是以居夷处困、动心忍性等人生磨难为背景。从早年哲学问题的朦胧萌发，到晚岁的哲学总结，王阳明的哲学历程与其曲折的人生旅程处处融合在一起，为学、为道与为人则相应地展开为一个统一的过程。
王阳明早年便已对一些具有终极意义的哲学问题发生兴趣，12岁那一年，他曾向塾师提出了一个很不寻常的问题：“何为**等事？”塾师以为，**等事无非是科举及第，王阳明对塾师的这种回答不以为然。在他看来，真正的**等事，应当是“读书学圣贤”。所谓学圣贤，意味着以内圣之境为目标。随着其思想的逐渐成熟，成圣作为“**等事”也越来越成为王阳明自觉的追求。正是围绕如何成圣这一问题，王阳明作了长期的探索，而这种探索的结果，即具体体现于王阳明的语录、论学书札等等之中。王阳明的一些门人后来将集中反映其论学宗旨的语录、书信等汇编起来，《传习录》便由此而形成。
《传习录》共分上、中、下三卷。上卷内容中的前一部分是由徐爱收集的。徐爱系王阳明的妹婿，后来又成为王阳明的学生，在与王阳明论学的过程中，徐爱将其中有关心、性、知行关系的讨论内容记录下来并编在一起，题为《传习录》。但徐爱不幸早逝，所录内容也篇幅不多。与徐爱同时或稍晚，王阳明的另二位学生薛侃与陆源也将王阳明平时讲学的内容分别作了记录、整理。明正德十一年（1516），薛侃将他自己以及徐爱、陆源所收集的王阳明论学语录编为一卷，正式加以刻印刊行，题目即定为《传习录》，它也就是今本《传习录》的上卷。
《传习录》的中卷是由王阳明的另一位弟子南大吉编集的，刊行时题为《续刻传习录》，以示上接薛侃所编的《传习录》。《传习录》的中卷主要收入了王阳明的论学书札，包括著名的《答顾东桥书》《答陆原静书》《答欧阳崇一》《答罗整庵少宰书》，以及《教约》等。这些书信都是王阳明亲笔所书，更直接地反映了王阳明的思想。从内容上看，它既有对知行学说、良知与致良知说等的正面阐释，也有对当时学者有关批评、责难的回应和反驳，二者从不同意义上展示了王阳明思想的各个侧面。
《传习录》（上）与《传习录》（中）刻印刊行时，王阳明都还在世。王阳明去世后，他的及门高足钱德洪向同门学人广泛征集王阳明的遗著及语录，渐渐积累了不少重要资料。从王阳明众多门人所提供的学术问答及语录中，钱德洪作了一些选择，将其中特别精要的部分，编为《传习续录》，并予以刻印刊行，这就是现传的《传习录》（下）。从内容上看，与《传习录》（上）相近，《传习录》（下）所收皆为王阳明的语录，其中包括了王阳明晚年的一些重要论述（如四句教），以及王阳明与门人关于心学的几次著名讨论，如天泉证道、严滩问答等。
《传习录》三卷虽然篇幅不大，但却比较集中地表现了王阳明心学的全貌。从时间上看，它收录的是王阳明思想成熟期的论述，就内容而言，它几乎涵盖了王阳明心学的各个方面：从心性之辨到心物关系，从致良知到本体与功夫，从知行合一到万物一体，都纳入了《传习录》的论题，而王阳明心学的主要论旨、思想倾向，也可以通过《传习录》而见其大概。从某种意义上看，《传习录》构成了王阳明心学的主要载体。
除了《传习录》外，王阳明的门生后人还选编了王阳明的另一些文著，陆续加以刊行，如钱德洪等编印了《阳明先生文录》《文录续编》，王阳明的嗣子王正意编辑了《阳明先生家乘》等。隆庆六年（1572），御史谢廷桀汇集了《传习录》上、中、下及王阳明的其他遗著，另外加上门人所辑的《年谱》，统编为《王文成公全书》，共三十八卷。以后刊行的各种全集，基本上以此为依据。经过明代至清代的不断刻印流传，到1936年，王阳明的全集以《阳明全书》为题，由中华书局再次排印出版。从《王文成公全书》到《阳明全书》，王阳明的著作经过了一个长期流传的过程，但不管其版本如何演变，王阳明著作中反映其思想的主干部分，始终是《传习录》，而王阳明的心学也首先是通过《传习录》产生了广泛的影响。
正如康德试图通过考察人的认识能力以解决普遍必然的知识何以可能的问题一样，理学将心性的辨析视为解决内圣之境何以可能这一问题的切入点。当然，以心性之域为入手处，并不意味着由此展开的仅仅是单一的哲学路向。事实上，首先正是在心性之域，程朱一系的正统理学与心学表现出不同的立场。程朱以性为体，性又与理合而为一；与性体的建构相应的则是以性说性，化心为性；由此建立的是一套以性体为**原理的形而上学。与性体至上的形而上学系统相对，陆九渊将心提到突出地位，并以此为**原理。不过，陆九渊对心体的理解本身具有二重倾向，而其中的个体性规定则在陆的后学中逐渐开始向唯我论衍化。个体意义上的心与形而上之性的对峙，表现了理学的内在紧张。
在化解心性之辨的如上紧张方面迈出重要一步的是王阳明。以心体的重建为逻辑前提，王阳明力图在心学的基础上化解形而上与形而下、个体性原则与普遍性原则、存在与本质、理性与非理性、主体与主体间、本体与工夫等紧张，从不同的层面对内圣之境何以可能作出理论上的阐释；在心学的逻辑展开中，本体论、伦理学、认识论等呈现为统一的系统。相对于程朱一系的正统理学，心学之思无疑表现出哲学视域的多方面转换；从更广的意义上看，心学又构成了中国哲学历史演进的重要一环。
当然，作为历史中的体系，心学本身又蕴含着内在的张力。如心即理、致良知这些基本命题所表明的那样，心学的思考一开始便呈现出二重品格：心体所内含的个体性规定及存在之维与理所表征的普遍性规定及本质之维、先天本体（良知）与后天的工夫，等等，这些关系应当如何定位，始终是一个理论的难题。在晚年的四句教中，王阳明试图提升个体并确认其存在的多重向度，但又难以放弃普遍本质对人的预设；试图扬弃本体的超验向度，但又无法拒斥对本体先天性的承诺。这种理论上的张力，亦表现了心学在哲学上的转换特征，而从心学本身的历史演进看，以二重性为表现形式的内在紧张，又进一步引发了王门后学的分化。
知行关系是中国近代哲学讨论的中心问题之一，而王阳明的知行学说，则从一个侧面为近代哲学家解决知行之辨提供了传统的思想资源。在熊十力（1885—1968）的性修不二说中，便不难看到王阳明
知行说的影响。熊十力是现代新儒家的重要人物，他虽然吸取了佛学的不少观点，但其思想的根底，基本上以儒学为主干。而在儒家之中，熊十力所特别推崇的，则是王阳明。他曾一再指出： “阳明之学，确是儒家正脉”，“儒者之学，唯有阳明善承孔孟”（《十力语要》卷三、卷二）。从理论内容看，王阳明的心学确实构成了熊十力哲学体系的重要来源。
王阳明以致良知立教，而致良知又具体展开为知（良知）与行（致知工夫）的统一。王阳明所说的知，在广义上包括道德意识，因而知行关系与道德涵养的过程又有着内在的联系。正如致良知这一命题所表明的那样，肯定先天之知与后天之致的统一，构成了王阳明心学的重要特点。熊十力在考察道德本体与修养工夫的关系时，大致接受了王阳明的这一思路。在他看来，人固然具有先天之性（先天的道德意识），但这种本性只有通过后天的修学才能显现，所谓“欲了本心，当重修学”，便强调了这一点。这里所突出的，是天赋之性与后天修习的统一，它的更简要的概述，则是“性修不二”。这一论点，可以看作是王阳明致良知说的引申。
不过，在肯定王阳明致良知说的同时，熊十力又吸取了王夫之的某些思想，提出了“天无人不成”观点，即先天之性如果没有人的后天工夫，便无法由潜能转化为现实。在这里，人的作用（主体自身的努力）不仅是达到先天德性的条件，而且是先天本性获得现实形态的前提
。正是由此出发，熊十力对王阳明的良知说提出了异议，以为“良知一词，似偏重天事”，而事实上天性本身也是“由人创出来的”。王阳明的致良知从根本上说并没有摆脱复性说，它固然注意到先天之知只有通过后天的工夫才能为主体所自觉意识，但这种致知的过程同时
又被理解为向先天本性复归的过程。与之有所不同，熊十力把性修不二看作是天性与成性的
统一，强调由先天的可能向现实人性转化，是一个通过主体的工夫而不断“成”“创”的
过程，这一看法多少注意到了道德意识的培养不仅仅是向先天出发点的回归，而且是同时表现为一个新的生成过程。
成性作为一个不断创进的过程，离不开意志的作用。意志的作用首先表现在克服世俗的影响，以创生新的道德意识。一般说来，理学家往往把习俗的影响视为消极的因素，以为它对本来之性完全只有否定的作用。正是基于这一看法，他们常常将后天的工夫归结为一个不断“减”的过程。熊十力则从创性的观点出发，把习俗的影响看作是成性的动力，而使习俗影响
成为动力的条件，则是确立真实的志愿。在这里，熊十力实际上将成性的过程与意志的制约结合起来了。
渗透于成性过程的意志作用，并不表现为一种盲目的冲动。熊十力对近代的意志主义者提出了批评，认为他们或者推重盲目的意志（叔本华），或者讲生之冲动（柏格森），其原因在于“内观习心”，亦即停留于非理性的本能、欲望之上。熊十力虽然并不否定柏格森的生命哲学，但对柏格森将生命冲动与理智对立起来的观点却不以为然。在他看来意志应当源于自觉，亦即以理性的认识为依据。基于这一观点，熊十力一再强调。“反理智与废思辨之主张，吾所极不取。”（《十力语要》，卷三）这种看法尽管在理论上没有提供多少新的东西，但对于纠近代意志主义思潮之偏，却有不可忽视的理论意义。相对于梁漱溟对泰州王学“意
为心之主宰”论的发挥，熊十力对意志与理智关系的看法，似乎更接近于原始王学。
与熊十力主要从性（先天本性）与修（道德涵养）的关系上阐发王阳明的致良知说有所不同，贺麟（1902—1992）的关注之点更多地集中于王阳明的知行合一说。贺麟曾提出知行合一新论，其内容明显地受到王阳明知行学说的影响。
贺麟认为，知与行各有等级之分，从较低形态的知到较高形态的知，展开为一个过程。这种看法与王阳明区分本然之知与明觉之知无疑有相近之处。事实上，贺麟也注意到了这种联系，他曾说“阳明之意亦认为有等级的差别”（《知行合一新论》，《近代唯心论简释》，独立出版社，1944年，第75页）。在王阳明那里，本然之知与明觉之知的区分构成了知行统一的前提： 从本然之知到明觉之知的转化，是通过“行”而实现的。这种逻辑关系在贺麟的知行合一新论中同样得到了体现，从知行各有等级之分的观点出发，贺麟认为，一定等级的知，总是与一定等级的行相应，知与行的统一展开为不同的等级。不过，较之王阳明把知行合一与复归先天之知联系起来而言，贺麟对知行统一的理解似乎更多地体现了发展的观念。
按贺麟的看法，知与行的这种统一，可以分别从个体与社会两个方面加以考察。就个体而言，任何个人的知与行都是统一的。其中，贺麟特别强调了知对行的指导作用，认为不知而行的行为，即使不是妄动、盲动，也是被动的行为，是必然没有价值的（《知行问题的讨论与发挥》，《当代中国哲学》，胜利出版公司，1945年，第112页）。这种看法，无疑体现了理性主义的立场。
与个人的知行合一相联系的是社会的知行合一： “所谓社会的知行合一说，就一人群，一社会所举办的大事业言，知行合一。”“再就每一时代，每一社会的知识水准与水平言，亦永远谐和一致。”（同上书，第257—258页）在这里，知与行已超出了个体的心性修养，而展开为社会的大事业，它所表现出来的视野，无疑较王阳明更为开阔。更值得注意的是，贺麟肯定不同时代具有不同的知识水平与行为水平，它在某种意义上已触及了知行统一的历史性。贺麟的以上看法既上承了从王阳明到黄宗羲的致知过程论，又通过吸纳进化的观念而将知行统一论推进了一步。
可以看到，从晚明到近代，王阳明的心学经历了漫长的历史演变，并在思想文化领域产生了多方面的影响。从某种意义上说，忽略了王阳明的心学，我们便很难完整地理解明中叶以后的中国思想史和文化史。
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