描述
开 本: 32开纸 张: 胶版纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787108065780
著名法学家梁治平重新思考中国传统法政思想的新作。作者从中国政治思想传统中*核心的五个观念入手，诠释其义，考竟源流，以观念史的方式重新勾画中国文化的基本要义及其在现代的转变与延续。
全书由《论语·为政》开篇，探究先秦时期中国的“为政”与“致治”理念的脉络、分歧与流变，接着围绕“天下”、“为公”、“民本”、“家国”、“礼法”等五个核心观念展开论述。作者认为，这几个观念在古代中国思想世界中具有特殊的重要性，堪称中国文化中的“大观念”。透过这些以及与之密切相关的其他观念，古代中国人对于人类乃至宇宙秩序的基本看法和信念昭然若揭，直至清末遭遇“三千年未有之大变”。不仅如此，这些看法和信念以某种方式延续至今，融入现代中国人的思想之中，成为塑造今日和未来中国乃至世界的重要思想元素。
中国古代为政思想不但表现于政治、法律、军事、外交等方面，更涵括经济、社会、伦理、教育及宗教诸议题，其意旨精微，内容宏富，源远而流长。本书择取“天下”“为公”“民本”“家国”“礼法”五种观念，由语词演变、观念结构、意义系统及制度形态诸方面入手，探究其含义，追溯其源流，揭示其古今之变，期以展现古代中国人的致治理念与实践，同时为今人认识传统和再思中国提供更多可能。
自 序
一 “天下”的观念
二 “为公”的理念
三 民本思想源流
四 “家国”的谱系
五 “礼法”探原
说明与致谢
征引主要古代文献
《为政》自 序
梁治平
《论语·为政》首章云：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”此句极简，含义却十分丰富。对于这句话，我们可以从若干方面加以申说。
首先，在结构上，《为政》列于《学而》之后，为《论语》第二篇。按古代经学家的说法，这是因为“学而后入政”（语出《左传》），“故次前篇也”。（何晏等注、邢昺疏：《论语注疏》）现代儒生申明此说，以《学而》为总论，《为政》以下为分论。不过，作为分论，《为政》这一篇的地位十分特殊。列于“总论”之后，“分论”之首，其题旨的重要性可知。不仅如此，若着眼于其内在的关切与理路，我们也不妨说，“为政”的思虑与论述，其实也贯穿于《论语》，贯穿于孔子乃至儒家思想，甚至贯穿于先秦诸子学以及历代圣贤思想。然则，孔子所谓“政”究竟何指？
一般认为，古代所谓“政”，有政治、政权、政令、政策诸义。释“政”为“政治”不能说错，却有些似是而非。盖因古代并无现今相对于经济、法律、宗教、道德而独立的政治概念。《洪范》八政，《周礼》六官，其范围除了行政、司法、外交、军事，还包括教育、宗教、农、工、商业等，显然较今人所谓政治为宽泛。孔子言政，也有广狭二义。有人问孔子为何不为政事（“子奚不为政”，今人多译为“从事政治”），孔子引《书》“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”作答，说践行孝、友就是为政（“是亦为政，奚其为为政？”）。这即是说，伦理与政治无别，家事与国事同其重要，修身也不只是关乎个人私德。《大学》之“三纲八目”，从明明德到亲民到止于至善，由修身进至齐家、治国、平天下，展现的就是这样一种视野宏大的政治观。
自然，先秦诸子百家，持这种伦理政治观的主要是儒家，法家诸子论政，除了早期的管子，皆不屑于仁义之说、道德之教，而是以法律政令威势权谋为务，后者当然也属于“政”。孔子言政，并不排斥政刑之类狭义的“政”，只不过要把它放在一种从属的位置上，故曰“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。而在“孔子之治术”（萧公权语）中，德礼政刑，缺一不可。邢昺谓《为政》一篇“所论孝敬信勇为政之德也，圣贤君子为政之人也”，这里还应该补充一条：礼乐刑政为政之制也。关于此节，《礼记·乐记》说得好：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”有人，有德，有制，方成治道。而德之一项，不仅涉及治道，亦关乎政道。
德之观念兴起于周，为周人最重要的政治观念之一。在天命流转、民心向背、政权鼎革的过程中，作为统治者品性的德，被认为是关键性的因素。一方面，“天命靡常”，惟德是辅；另一方面，王者惟有敬天保民，不坏其德，方能维续天命。中国早期思想中这些关于统治正当性的观念，在诸子时代被发展成一套围绕天、天命、天下、王者、生民及其相互关系展开的政治学说，影响深远。此外，德的观念后来又与阴阳五行观念相结合，或用以证成王朝的合法性（如“五德终始” 说），或用来为国家制度提供形上基础（如谓“阳为德，阴为刑”）。
孔子去周未远，然周之礼乐崩坏，终不可复，故孔子只能在思想文化上将他理想中的周制发扬光大。而强调德礼，因德见仁，以仁说礼，正是孔子对中国古代思想的一大贡献。孔子所谓仁，“始于在家之孝弟，终于博施济众，天下归仁”（萧公权语），既是俢己之德，也是正人之道，由近及远，贯通内外。是有仁心，有仁行，有仁人，有仁政。故孔子之后，“儒家言道言政，皆植本于仁”（梁启超语）。
最后，由治道角度看，孔子以众星环绕北辰（北极星）作譬喻“为政以德”也颇值得玩味。传统注疏家谓：“德者无为，犹北辰之不移而众星共之。”这种解释很有意思，也颇有争议。后之学者指出，“为政以德，则本仁以育万物，本义以正万民，本中和以制礼乐，亦实有宰制，非漠然无为也”。不过话说回来，“政皆本于德，有为如无为也”（李允升：《四书正疑》）。这种有为、无为的辩证观启人神思。孔子论政有谓：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又谓：“其身正，不令而行”；此外又有君子德风、小人德草之喻，大约都属“有为如无为”之例。而修己正人乃至“正万民”之举，也不一定非“实有宰制”不可。《易》曰：“乾道变化，各正性命”，重点在自正其身。这同样符合古人对“德”的理解。“德者，得也。言人君为政，当得万物之性，故云以德也”（皇侃：《论语集解义疏》卷一）。朱熹亦云：“为政以德，则无为而天下归之”（《四书章句集注》）。后之儒者论政与治，主张“君天下者，必以天下之心为心，以天下之耳目为耳目”，进而“通天下之志，尽天下之情”，甚而认为“与天下同欲者谓之圣帝，与天下违欲者谓之独夫”（陆贽：《论裴延龄奸蠹书》），这种主张不但可以解作“政”的无为论，也可视为天下为公理念的治道表达。
以上由《论语·为政》首章入手，对古人为政思想稍加分疏，所论以孔学为主，旁及其他时代、人物、思想，虽寻章摘句，漫无系统，但由“政”“德”“礼”“刑”“孝”“友”诸概念，引出“仁”“义”“治”“正”“天”“君”“王”“民”“公”“天下”“君子”“无为”“阴阳”等概念，或可帮助读者一窥中国古代为政思想与致治之道的门径。诚如论者所言，中国古代为政、致治思想传统源远流长，备极丰富，且诸子百家之说，相互激荡，各有贡献。大体言之，古之为政思想、致治理念滥觞于三代，昌明于先秦，运用发展于秦汉以降，而臻于烂熟。其间，商周之际思想与制度变迁甚巨，有周一代，不仅典章制度粲然大备，其思想遗产也极为丰富。而先秦为中国思想最具创造性的时代，百家诸子融铸古义，创立新说，不仅立言，亦且立功、立德，从而为华夏文明开出一大新格局。此后，思想之递嬗，学派之消长，观念之继替，制度之沿革，随时势而转移，且其思想资源，不仅本于中原的、华夏的，也吸纳外来的、异族的，儒释道并进，华夷之治共荣。由此形成的政治思想传统，既富于传承性，又富于实践性，多元一统，主辅有别，变中有不变。其观念范畴，除前述种种，尚有许多为我们耳熟能详。如论政道，有天道、天命、禅让、革命、继替、正统、变统等；论名号，有皇帝，有圣人，亦有可汗，乃至菩萨；论社会理想，有大同、小康之说，王道、霸道之分；论基本制度，有家、国、天下，封建与郡县，华夏与夷狄，礼法、纲纪、朝贡、百官等；论修身，有敬、慎、诚、信、勇、让、恤、耻等；论治道，则有治人治法、养民教民、民为邦本、天理、人情、治乱、贤愚、正名、义利、公私、均平、宽猛、羁縻、选举、和、术、势、中等。且古之政治观具有所谓有机自然主义特征，甚为宽泛，大至山川星宿、细如绳墨斗斛等概念也与之相关。这些观念范畴彼此相连，构成一种多层交织的概念/意义之网。其中，有些范畴更居于网结之上，不但统帅诸词，自成群落，而且连接其他观念群，为古人表达和今人认识其政治理念所必须，可以称之为中国政治思想传统乃至中国文化中的“大观念”。本书择取的五种观念：天下、为公、民本、家国、礼法，即属于此类“大观念”。
自然，“为政”可以有不同讲法，既不必限于五种观念，也不必以此五种观念为准。事实上，本书结构自有渊源，讲“为政”，也不止此五篇。
事缘若干年前，我所在的中国文化研究所起意，欲合全所之力，撰写一部《中国文化观念通铨》。书分七部，每部六章，“为政”乃其中第四部，以下所隶篇目，除上面提到的五种，尚有“慎战”一篇，后者由他人撰写。如此，本书的篇目便成了读者看到的这样。
《通铨》结构及篇目的确定，经过全所同仁集议，但是对参与撰写的各人来说，终究有些命题作文的味道，其所命之“题”，似也未尽合理。比如天下、为公、家国诸条，单独抽出其中之一皆可称重要，但它们在古人观念中词义相连，谓家国天下，谓天下为公，强为之分，并列分述，或有割裂整体之虞，也难避免题旨、叙述及材料上的重复。好在这些条目由我一人撰写，因此可以通盘考虑、协调，使各有侧重，同时又彼此呼应，尽量避免重复。与此相关但不同的问题是，《通铨》布局考虑全篇，故而与“为政”题旨关系密切的某些概念便可能归于其他部类，如“天道”“阴阳”在“天道”之部，“仁爱”“无为”在“天人”之部，“纲纪”“孝慈”“信义”在“人伦”之部，“君子”“义利”在“修身”之部。这些条目既分列不同部类，又交由不同人撰写，且撰者之间少有协调，故各篇之间的联系便只能付之偶然。本书撰写过程中，论述范围原则上依写作需要而定，但若直接涉及其他条目，则避免做专门论述，如“为公”一篇原拟将“义利之辨”列为一节，最后为了避免重复，还是把这一节取消了。
下面就本书的性质与写法做几点说明。
如前所述，本书五篇皆出自《中国文化观念通铨》。既云观念，则研究对象与单纯的概念或关键词不同，后者可以表征观念，观念却不以后者为限。比如，观念可见于器物、图形、制度等，且其发生总是早于概念、字词。因此，本书各篇虽多由语词入手，却不止步于语词，更不以语词为其发端。此外，观念可以透过概念和语词集中地表达，但它所对应的往往不是一个概念，而是一个由众多语词构成的概念群，涉及文化的基本观念或所谓大观念，尤其如此。至于观念通铨之诠，按我的理解，除了诠释其义，还要考竟其源流。换句话说，本书应当被视为一项观念史研究，而与比如哲学范畴研究一类不同。
本书五篇，各围绕一种观念展开论述，各篇平均字数在四万上下，视之为主题论著亦可。不过在我看来，《通铨》更近乎研究性辞书，或类似英语学术文献中的“指南”，它要提供给读者的，应当是“中国文化观念”方面的基础性、权威性知识。因此，撰者为文，不能全以个人兴趣为转移，发挥一点，不及其余，而应力求系统、全面、客观，让人一读之下，对所述观念的含义、形态、表现以及这些观念的发生、流变、影响、意义等有一尽可能完整而清晰的了解。这也是我在撰写这些条目时有意识努力的方向。
最后，关于本书诸条目时间上的起止范围，我采取的办法，大体是由一观念初现，一直讲到清末民初。如此，则一方面，各观念起始时间不同，研究涉及的年代也随之改变，另一方面，所有观念的叙述下限不加分别，一以清末民初为断。后面这样处理是因为，作为中国历史一大转折的帝制解体就发生在这一时期，隐匿于这一大事件背后而更具深刻意义的，则是文明秩序瓦解的大事变。因为这一大变故，诸如“天下”“家国”“礼法”这类支撑古人思想和生活世界的大观念，顿失其意义，取而代之的，则是源自西学的民族、国家、科学、民主、宪政等观念。着眼于这一宏大历史遭际，即使若干传统语汇如“天下”“家国”等此后仍不绝于世，它们也不再是之前那个完整意义系统的一部分，盖因此意义系统已然不存。事实上，一般讲述中国传统思想、观念、制度等，率多以清末民初为其下限，也是为此。虽然，如此断法也不是没有问题。最重要的一点是，倘将此视为绝对，就会割裂历史，从而既失去对过去的深切理解，又失去对当下的深刻把握。
近代中国文明的解体与传统的断裂诚为一事实，但只是指出这一点又是不够的。因为思想和生活世界极为复杂，其变与不变，在不同层面有不同表现，不同时代有不同样态。吾人深入历史之地，发掘古代观念，梳理古人思想，发现其改变之兆，寻绎其变化之几，便可以深切感受到，历史就活在当下。当然这并不是说历史直接延伸到了当下，或者当下简单地再现了历史，而是说，许多历史上形成的思想、观念和传统，即使遭遇了文明解体之厄，仍然存活于现代中国人的心灵和思想之中，并深深渗入现实生活。比如，我们会发现，一些历史上反复出现的主题，如“天下为公”，其实也是对现代中国具有深刻影响的支配性主题，只不过，在经历了历史巨变之后，这个支配性主题分散地隐藏或混合于各式各样的现代话语之中，不易辨识罢了。
值得注意的是，在经历了近百年的衰落和毁坏之后，“传统文化”如今又焕发新生，在思想、学术、文化、社会乃至政治方面被赋予新的意义。在此过程中，“历史”重新成为思想的焦点，各种当代“天下”论述也竞相登场。众声喧哗之中，新话语开始显露，新意识形态的轮廓也隐约可见。有感于此，本书原拟以“众声喧哗，‘天下’归来”为题，作跋一篇，置于书末。但是最终，这篇计划中的“跋”因为篇幅过大而没有收入本书。尽管如此，借由这一提示，读者在阅读本书时或许能发挥想象力，让本书描绘的这幅思想图景更加丰富，也更加富有意味。我这样说，并不是暗示本书有什么微言大义，更不是主张某种影射史观，而是因为我相信，人类生活自有其演化机制，层层相因，代代相续。我们若放宽视界，展望过去、现在与未来，则传统与现代、历史与当下之间的界线就不再那么分明，未来也会呈现出更多的可能性。这便是为什么，以古观今和以今视古，都可能成为一种影响当下、塑造未来的创造性活动。也因为如此，我深信，真正严肃的思想史研究，必定有助于我们深刻地理解当下。
梁治平
2019年1月21日写于京西忘言庐
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