描述
开 本: 32开纸 张: 铜版纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787301311875
了解中国园林文化内蕴的导览性知识读本。
本书初版于1978年，是国外研究中国园林文化的代表性专著。2002年，由汉学研究者夏丽森女士修订，她是明代计成的著作《园冶》的英文译者。本书讲述了中国园林的发展历程，分析了园林与中国哲学、绘画、建筑、文学的互动关系，通过中国的园林艺术展现了中国传统文化的特殊魅力。
作者玛吉·凯瑟克在中国长大，从小浸淫于中国古典文化，尤其挚爱中国园林。她尝试在纵深的历史和宽阔的对照中把握中国园林的精粹，既有追本溯源的梳理，也有典型个案的描述与分析。本书堪称一本不可多得的中国园林导览，也是我们了解西方人如何欣赏中国园林的一种重要参照。借此，更能体味中国园林本身所包含的精彩的精神意蕴。
导言 夏丽森
版序言
西方的回应
园林起源
皇家园林
文人园林
画家之眼
园林建筑
石头与水
花草树木
中国园林的意义 查尔斯·詹克斯
中国园林游一览表
参考书目
索引
致谢
译者后记
导言 夏丽森
1978年，玛吉·凯瑟克（1941—1995）首次出版《中国园林：历史、艺术和建筑》（第二版，1986年）时，英语世界的普通读者可以读到的有关中国园林史的介绍尚寥寥无几。为权威的是瑞典艺术史家喜龙仁的《中国园林》（1949年）及其姐妹篇《中国和18世纪欧洲园林》（1950年）。玛吉·凯瑟克在其前言里，对喜龙仁的《中国园林》这一现代出版的本英文版研究中国园林的权威著作表达了敬意；尽管喜龙仁的《中国园林》已不再易得，但是，依然是有价值的，尤其是喜龙仁在1920年代和1930年代拍摄的许多精彩的照片。20世纪上半叶，其他各种各样论述中国园林的英文著作和文章得以问世；尽管有些确有价值，但是，常常是刊登在学术期刊上，西方的普通读者还是不易读到。
20 世纪上半叶，特别是在中国营造学社的主持下，中国学者对中国园林所做的研究与记录中不乏开创性的成果。营造学社负责推广关于中国园林的一种为举足轻重的理论文本——计成（生于1582年）的《园冶》。此书原初刊于约1635年，营造学社在1933年予以再版。对这本书，喜龙仁的著作通过并不完整也不可靠的译文，似乎是为我所用地做了大量引用；而玛吉·凯瑟克引用很多的正是喜龙仁的译文。与此同时，童寯正在收集将用在其重要的《江南园林志》中的材料，此书是玛吉·凯瑟克的参考书。不过，由于当时中国的贫穷和动荡，出版物相对较少，而且，少量问世的几本，普通读者，即便假定是懂中文的，也不易读到。直到在 1949 年共产党取胜之后相对和平的条件下，学术工作才在拥有相对可观的出版物的条件下展开。例如，正是在这时，陈植等人开始致力于《园冶》的注释版。
然而，始于1966年的“文革”又意味着，许多出版物得等到1976年之后的改革年代才得以出版，而到了那个时候，许多学者早已过世了。到了1970年代后期，中国再度向外国游客开放，“文革”之前出版的很多关于中国园林的英文著述显得过时了。因而，玛吉·凯瑟克将中国园林介绍给西方爱好园林的更为广泛的受众，有点前驱者的意味。她的背景令其尤其适合这一任务。她是约翰·凯瑟克爵士夫妇的独生女儿；约翰爵士曾是香港庞大的怡和有限公司的大班（主席），尽管该公司是以19世纪臭名昭著的鸦片贸易起家的，但在东亚发展了广泛而又多样的业务。约翰爵士一生很多时间是生活在上海，而后在香港，会讲一口虽然时而有错却流利的中文（上海话多于普通话），而且，他对中国的生活与思想方式也有一种名副其实的感同身受。虽然玛吉继承了那样的感同身受，不过，她的艺术天分并未使她关注中国的商业文化，而是转向了中国的视觉艺术。
在人们的一般印象中，1949年之前居住在中国的英国人都是与其周围的社会相隔绝的，但是，凯瑟克一家却结交了不少中国朋友，其中许多人在1949年之后仍然留在中国；因为其资本家的背景，他们在“文革”中吃了苦头，此后，他们又重新成为中国改革开放时期有影响的人物。因而，1970年代，当怡和公司和约翰·凯瑟克爵士本人与中国重新交往时，就有一个现成的社交圈子，可以促成包括考察苏州园林在内的各种各样的活动。这些园林只是在“文革”之后才开始得到修复。
玛吉本人在牛津大学读完英语专业后，曾经是一名服装设计师；在研究建筑之前，她在动荡的 1960 年代，有好几年是在成功地打理位于伦敦的一家礼品店。在此期间，她遇见了有影响的建筑批评家查尔斯·詹克斯，并与之结为连理。作为一位技巧娴熟的水彩画家和绘图师，她对当代景观和建筑设计的潮流也有关注。无疑，正是自身的热情与魅力，加上父母的人脉，使她得以参观许多难得对公众开放的中国园林。她对园林构思中的精妙心有所感，并且在写作中极为明显地流露出对赏心悦目的园林的陶醉。
虽然她一直对设计兴趣盎然，而且，自 1970 年代以来，常随父母访问中国从而迷上了中国园林，但是，直到人生的晚期，她才在家族居住地邓弗里斯郡的属地和美国，与建筑师弗兰克·盖里一起，积极地投身于园林设计。她对园林环境的心理和情感方面的意识来自她对中国传统的熟稔，而且，终融入一直是其生命一部分的慈善工作，部分原因是其母亲和她本人的天主教信仰。1980 年代早期，她和父亲在香港创立了凯瑟克基金会，率先在精神病领域里进行多项当时在香港社会仍然颇受争议的试验计划。基金会随后帮助建立香港个绝症患者安养所。1988年，玛吉次癌症发病之后，她充分意识到了让癌症患者及其家人拥有一种可以从愉悦而又有援助性的环境中汲取力量的地方的重要性。这促成了在她接受治疗的爱丁堡西区总医院个“玛吉中心”的建立，其设计融合了关于创造积极治疗的环境的观念，部分地与中国园林传统相关联。
《中国园林》出版之后，玛吉·凯瑟克继续就此课题写作和讲学。她为建筑杂志撰写有关中国园林的文章，而《中国园林导论》则发表于1990年在莱顿举行的园林史研讨会的论文集《真正的园林》（1991年）。她也为1990年出版的一本纪念温哥华中山公园古典园的开园仪式的书撰写了稿件。虽然她自身有点不愿埋头著述，但是，即使是在她已经被致命的癌症折磨的时候，她也是一位活泼的演讲者，努力将自己在中国园林上倾注的热情，传达给欧洲和北美的听众。她本人及其《中国园林》一书，近年来令人瞩目地激起了西方人对中国园林史越来越浓厚的兴趣，应该予以多多肯定。自从她的著作发表以来，有关的课题必然有所推进。不过，鉴于其他比较晚近的研究大多比较专业，对背景知识很少或完全没有背景知识的读者来说用处并不大，因而，《中国园林》依然是一种非常有帮助的概论。鉴于无以阅读中文的研究者可资利用的材料在玛吉·凯瑟克写作的时候还极为有限，她的判断显得如此中肯和有根有据，这也是令人惊讶的。
在某种程度上说，她的著作似乎将“中国园林”概括为一种经年累月都不变的实体；通常，这些都是过去讨论中国园林时形成的观念。不过，她清醒地意识到了中国园林不断经历的毁而重建的过程，从而没有陷入那种认为“今天存留的园林确实就是从遥远的过去一直存留不变”的观念的陷阱。事实上，如今在中国可以看到的大部分“经典”园林都是19 世纪晚期甚或20世纪早期的创造，而且，它们在1970年代后期以来，都经历了大规模的修复（或重建）。
在某些西方作者中有一种倾向，就是不加批判地接受一些中国作者简单化的园林史叙述，尤其是由于大部分论述中国园林的西方作者（包括玛吉·凯瑟克本人）不能阅读中文，他们就没有能力寻求重要的资源，而且有些还接受了中国的园林史作者经常表述的观念，即现存于历史场所中的中国园林与其在唐、宋或明代时的原样相比基本上没有变化。这导致中国和西方的作者推测，中国园林的视觉外观在漫长岁月中基本上还是原样旧貌，而不像我们所知的在风格上有过剧变的欧洲园林。玛吉本人并未非常清晰地区分她所讨论的园林的现状与历史面貌之间的差别，尽管她的确认识到了，有些园林已经历过戏剧性的变化。
也有一种把苏州园林置于所有其他的中国园林之上的倾向。无可否认，这是一种可以追溯到好几百年以前的倾向，可是，它如今尤其显得突出了。流行的观点很少认识到一个事实：有许多园林曾经存在而且依然存在于苏州以外的地区，而苏州或江南风格的私家园林只是若干种地域风格中的一种。除了谈及北京的皇家园林，《中国园林》大体上聚焦在苏州园林以及其他江南地区的园林，因为，这些是玛吉当时在写作时易于接近的园林，不过，她肯定是意识到了地域性的差异，而且，在其后来有关中国园林的谈话中对承德（热河）大型的皇家园林也给予了特别的关注。
一种司空见惯的误解——对此玛吉本人并不认同——认为，中国园林总是在城市里，而且，通常附属于主人的住宅。事实上，有许多证据表明，尤其从16世纪、17 世纪开始，私家园林通常坐落在都市中心城墙外的那种既用来居住也进行耕作的区域里，而有时则坐落在相当偏远的乡野。园林总是包含建筑物，使其主人与家眷或友人能过夜或逗留更长的时间，尽管如此，它们却绝非总是直接地与家居联系在一起。“私家园林”一词，正如玛吉所指出的那样，在任何情况下都像是叫错了名的东西，因为，据我们所知，从宋朝以来，即使是私家所属的园林也至少会在一年中的某个时候向来访者开放。传统的有关文人隐士在其优雅的隐居处独自多愁善感地欣赏四季的微妙变化的印象，就如她认识到的那样，应该更为实际地替换成吵吵嚷嚷的酒会、取悦高官而举行的豪奢宴席，以及观赏艳俗灯会的喧哗人流等的情景。
通常，在皇家园林、寺庙园林和私家园林之间所做的区分，正如本书中所做的那样，多少是人为的，因为这些类别之间是有流动的：同一场所可能在私属和寺庙资产之间变动，私人有时也会在寺庙附近修建园林；私家园林可能会归皇家所有，而至少从18世纪起，如果不是更早的话，皇家园林或许部分地模仿了私家园林的风格；在帝王时代，私家园林也可能规模巨大，特别在乡村地区，在某种程度上想必已经可与皇家园林的辉煌相媲美了。
在西方的论述中极为强调而玛吉也确实着重强调的一个方面就是，中国园林的精神维度。园林被阐释为自然世界的缩影、仙人三岛的再现，以及对风水原则的具现，等等。虽然这无疑是真实的，但是，却不是在中文资料中予以充分强调的方面（部分原因是这被视为理所当然的）。就如我在下文中所讨论的那样，西方近的学术研究已经有意聚焦于中国园林更为现实的方面，诸如其社会与经济的意义。这也许部分地是因为对神秘东方的态度变得越来越现实的一种结果，也与西方艺术史研究焦点发生变化有关。
作为一种学术课题的园林史，是中国从西方引入的概念，可能既有通过日本介绍进来的，也有随着1919年的“五四运动”的兴起，在中国知识分子重新评价自身的文化时直接引进的。在中国，园林被概括为建筑的一种形式（部分地由于中国园林不像欧洲园林通常的样子，是将许多建筑结构整合了），正是这些建筑史学者引导了中国园林及其历史的现代研究。1949 年以后，与中国营造学社相关联的中国学者所完成的开创性工作得到极大的补充，特别自从“文革”结束以来，更是通过极为多样的出版物而变得大为丰富。
起初，学者们倾向于研究具有历史意义的私家园林，通过刊发在1957年权威考古学刊《文物》上的一组文章就可看出这一点，不过，后来也尝试以更为宽广的视野考察整个中国园林的发展史，分析中国园林的审美观，以及将中国园林的特征与作为整体的中国文化联系起来；后一方面的突出例子就是王毅对园林与中国思想的发展之间的内在关联的大量研究。许多有用的参考著作也得以出版，诸如张家骥的《中国园林艺术大辞典》，以及有关几乎所有已知的历史悠久的园林，特别是苏州园林的资料汇编。对中国园林研究者不可或缺的是著名学者陈植和陈从周的论文集，其中不少文章在出版前早已完成。
中国学者的一个研究领域就是通过研究园林的早期设计者，从而极大地阐明中国园林的社会意义。虽然历史名园常常被描述成出自主人或其他著名文人、艺术家之手，但是，实际的栽培、建房以及假山的布置等工作，则必须是由手艺高超的工匠来计划和完成。1930年代，计成《园冶》的再版似乎次激起人们对这些匠人生平的兴趣；这样的一种兴趣与1919年“五四运动”后对中国通俗文化的探索相吻合，也因为1949年中华人民共和国的建立而获得了更大的推动力。
在谢国桢撰写的三种有关晚明造园叠山匠师张涟（字南垣，生于1587年）的早期传记再版之后，紧接着出现了曹汛等人对张涟、计成以及18世纪的大师戈裕良的生平与作品的详尽研究。中国大陆和台湾地区也有许多出版物，基本上都是画册，旨在针对游客市场和那些希望重新发现他们的文化之“根”的大陆与海外的华人。确实，在当今中国，“中国园林”已经成为传统中国文化精华的某种象征。中国园林为何是中国人自己认定的祖国的一个强有力的象征，其中一个理由一定是这一事实，即它是在几个世纪以来西方人普遍赞赏、实际上又对西方文化有重要影响的中国文化的一个方面。这使得有些中国人很难平心静气地来思考中国园林，而正是这种情绪化的内容解释了为什么中国园林有时被局外人看作非理性的事物。譬如，就如我在前面提到的那样，有一种将园林本质化的倾向，同时，认定园林在中国文化中是一成不变的，尽管这很容易证明，但是，事实上，在中国文化的进程中，“园林”在不同地点、时间或环境中都有着不同的意义，而且，中国园林的风格也有过颇具戏剧性的变化。
自从“文革”结束以来，中国与西方之间日益递增的文化与学术交流促进了全世界对中国园林的研究。在西方，中国园林的研究，虽然一直与艺术史保持着一种紧密的联系（将网师园的殿春簃庭院——一座复制的苏州园林的庭院——整合到纽约大都会艺术博物馆中，就表明了这种联系），但是，总体而言，较诸两次大战之间的时期，它就显得更加多样化了。为在美国举办的展览而出版的若干本图录都收集了有关中国园林及其分析的实用材料，它们的分析角度有时是美学，有时则是植物学。总体而言，自从玛吉·凯瑟克撰写《中国园林》以后，对中国园林史的不同方面又有了大量的新研究。中国园林的研究，正如西方所理解的那样，由于《园林史研究和景观设计》（曾名《园林史学刊》）两期特刊的出版而更多地进入到了园林史的领域；特刊的编辑是约翰·狄克逊·亨特，客座编辑是冯仕达。尤其是冯仕达，作为一位既在西方接受过教育又师从于同济大学陈从周教授的建筑师学者，为填补汉学家和园林史学者之间的鸿沟做了大量的工作。
对清代皇家园林也已有了深入的研究。圆明园的研究是由毕梅雪领导的一批学者进行的，而雷吉娜·蒂里耶则对19世纪在中国工作的西方摄影师拍摄的园林废墟的研究做了补充，菲利普·弗雷研究了清朝皇帝的承德避暑山庄在满族帝国规划中发挥的作用。自从 1980年代以来，由于时代精神的某种奇妙作用，有几个人天各一方地开始研究《园冶》：澳大利亚的冯仕达、巴黎的邱治平和当时住在伦敦的我。《园冶》的若干种新版本—各有千秋—也在近年以来问世于中国。其结果是，在玛吉·凯瑟克的著作出版时，当时的英语读者只能通过喜龙仁《中国园林》里的部分翻译来了解《园冶》，如今它却是为著名、研究深入的论述园林的中文文本之一了。
现代之前以及现代早期中国人对园林的论述也许并未得到西方人的赏识，尽管这一点因为柯律格在《长物》中有关晚明鉴赏文献的研究，以及刊载在《园林史和造景的研究》中的论文而有所弥补。譬如，胡广俊对米万钟勺园的论述和邓肯·坎贝尔关于祁彪佳寓山园的阐述。在同一期刊上，韩文彬在《司马光的独乐园》一文中讨论的园林命名，对于英语读者而言，也有助于说明古典中国园林术语的微妙性质。后来，约翰·梅卡姆论述的园林中的儒家术语的文章也是如此。
通过巴黎的梅泰理的历史、人种、植物学方面的著作，以及澳大利亚植物学家彼得·沃尔德有关中国园林（及其他）花卉的著作，我们对中国园林里的植物知识大有拓展。玛吉对“园林之城”苏州的偏爱，显而易见地表现在《中国园林》一书之中。在许亦农论述苏州城市形态发展的著作中，对该城市（包括其众多园林）的历史发展也做了详尽的研究。柯律格令人信服地指出，至少在苏州地区，园林的观念在明代经历了一种从制作到审美的变化，如今已经使得学者们不可能再把“中国园林”看作具有一成不变的本质，或不加思索地同意，至少在明代——一个在生活和文化的其他方面产生戏剧性变化的时代——中国园林的样态是没有变化的。相较于对特定园林的格局或其他方面的研究，还没有一个西方的作者仔细考察过任何一个特定时代的中国园林风格或样态的真凭实据，也没有中国学者就此做过详尽的研究。因而，依然有一种倾向认为，中国园林总是像现在看到的样子。
此外，尽管论述园林的作家们都承认，现代的园林风格存在着颇为鲜明的地域差异，但是，通常这被归因于这样的事实：北京现存的园林要么几乎都是皇家园林（如颐和园）或紫禁城里的御花园，要么是隶属于皇亲国戚的园林（如恭王府花园），而广东现存的私家园林则被认为是非常晚期的（一般是19世纪末），明显受到了欧洲建筑的影响。因而，对地区风格的差异并不在更为久远的历史中去寻找；并且，有一种没有说出来的假设似乎就是，现存江南园林（大多数原本为私家园林）的风格是过去所有私家园林的风格。
然而，鉴于其他艺术形式随着时间而发生的深刻变化，认为中国园林的风格事实上不论何时何地（特别是在见证了迅捷的社会、经济和文化变迁的时代里）都保持不变，则似乎是说不通的。大约在1610—1620年期间，中国园林设计的重要的方向性变化就发生在江南的文化中心区域（苏州和松江地区），而稍后发生在其他地方。这可与著名的造园艺术家张涟及其同时代的计成联系在一起，它派生于由极具影响的艺术批评家董其昌（1555—1636）所倡导的评判山水画的新取向。其结果则是趣味的转变，从偏向大型、张扬的和相对轴向的园林风格，转向比较朴素而又天然的风格。
西方的园林史如今已是一个完备的学术研究领域，不过，只是在过去的二三十年间，园林才成为艺术史学者以及社会史学者所接受的适当的研究对象。自从1970年代后期以来，由英国文学、地理学和艺术史领域里的学者，诸如詹姆斯·透纳、约翰·巴雷尔和丹尼斯·科斯格罗夫等人所做的跨学科研究，改变了我们对园林的功能、景观设计以及表征的理解与态度。这些学者的真知灼见，将园林风格、对园林文化的态度等的变化与社会的总体发展联系起来，让我们重新而又更为深刻地理解欧洲语境下的景观设计和园林的许多社会与审美的意义，同时，也开始在非欧洲园林研究方面推动了相似的想法。我们现在不太可能像玛吉·凯瑟克那样，基本上是从审美的方面来看中国园林。不过，中国园林的研究，无论是中文还是欧洲语言的文本，依然较为严格地限定在艺术史和建筑史的领域里。在《中国园林》一书中，玛吉也的确提及了园林作为地位标志的功能，但是，却并未做出深刻的分析。
近年来，一些西方学者开始将那种从社会科学角度出发而进行的欧洲园林史研究的深刻见解，应用在中国园林史的研究上。1992年，韩德琳论述《祁彪佳社交世界中的园林》的重要文章发表在《亚洲研究学刊》上，园林的社交作用引起了汉学家们的注意。韩德琳深刻地分析了晚明江南园林的双重功用，既表现业主个性，又使其在社交网中获得定位。
历史学者约翰·达德思先是通过一篇论文，接着又以专著形式，论述了明朝江西的一个县，成为又一位将园林文化研究与中国社会历史结合起来的先驱学者。1996年，柯律格的《蕴秀之域：明代中国园林文化》一书的出版是一项里程碑式的成果，它已经成为理解中国园林的经济地位以及在社交语境下如何使用的重要文本，同时也决定性地将西方的中国园林学术研究从美学领域转向社会与经济的研究。中国艺术史学者近期的研究阐明了财产所有权与中国绘画中山水再现的关联，而这种研究路线显示了中国园林研究方面卓有成效的迹象。
在这一新版的《中国园林》里，除了对一些事实错误做了小的修正之外，文本部分依然是玛吉·凯瑟克所撰写的样子。玛吉并非学院派汉学家，而且，她对中文名字的罗马拼音化的了解也有误差，所有名字（除了那些在英文中约定俗成的以外）均转化为目前为广泛使用的汉语拼音系统。有些插图已经用更好或更新的摄影图片所替代。附录中对外开放的中国园林一览表，做了完全的修订和更新。同时，也添加了译成英文并有拼音和简体汉字的园林名录，因而，到中国访问而不会讲中文的访问者就可以比较容易地寻觅到一座座的园林，同时，也感受到那种让玛吉·凯瑟克如此入迷并且在《中国园林》中淋漓尽致表达的快乐。
2002 年夏秋于泰恩河畔纽卡斯尔
文人园林
中国历代皇帝对造园艺术贡献了两大主题：对仙人神奇居所的想象，以及园林作为浓缩了世上一切精华的微观宇宙的观念。这两种观念也表现在汉代的私家园林里，譬如让袁广汉掉了脑袋的假山名园。然而，汉代末期，公元3世纪时，私家园林开始表现出变化中的价值观，并发展出两种颇为不同的主题（它们也成为中国园林的基本内容）：一是园林中道家自然哲学的表现；二是在造园、绘画、诗歌和书法艺术之间扩展出一种丰富、独特而又迷人的联系。
道家的影响
在汉代末年，道家并非一种新的哲学，其“伟大的经典”《道德经》和《庄子》都分别可追溯到公元前5世纪和公元前4世纪，而哲学家老子本人（《道德经》的作者）被看作与孔子同时代。而且，中国人形形色色的自然观——自然作为一片令人敬畏的荒野、一个神奇的处所，以及给养的提供者——长期以来都为人所接受，同时，就如我们所看到的那样，对长生不老药的探寻在当时宫廷里也有许多的追随者。然而，随着汉代的灭亡以及随之而来对旧秩序的信仰的消失，所有这些互不相干的因素又开始以一种新的方式联合。新兴的北方入侵者、政治乱局，以及宫廷的虚伪与脆弱所造成的恐惧，让贤士们对儒家的价值观失去了信心。他们不再会信仰一种曾将中国引向如此歧路的伦理体系，开始转向别的哲学思想。在精神上，他们为躲避乱世而遁入了对道家自然观的新兴趣，后来又迷上了佛教。在肉体上，他们中的许多人则向南方逃亡，那里是他们认为还不太开化的地方。
他们处身其间的山水，人口稀少，荒芜而又潮湿。那儿的山谷散落在湖泊和沼泽交错的地带，较诸北方，显得更加清秀；而绵延起伏的山峦也更为柔和苍翠。3 世纪中叶，“竹林七贤”就在此坐而论道。当有谈论世俗利益的俗人接近时，他们就翻起白眼，直到俗人离开。
其中一位贤者刘伶（约221—约300）曾因赤身裸体坐在房间里而使来访者不悦。他们一抱怨，刘伶就回应说：“我以天地为栋宇，屋室为裤衣。诸君何为入我裤中？”毫无疑问，尽管刘伶以有机会显示睿智为乐，却也表达了一种道家的基本观念。他与世间万物（无论大小）合而为一；他的裤子、房屋和天地等都完全是可以相互置换的。
也许就是因为这种与自然合一的感受，中国人对荒野山水的欣赏，以及对其加以描绘或再造的动力，较诸西方早了大约8个世纪。道家哲学尤其强调感官世界、物质世界和精神世界的整一性与连续性，但是，中国的所有哲学流派也都认为，宇宙万物是由同样的基本材料所组成。他们称其为“气”或“以太”，此观念对中国人的人生观，尤其是山水画这样的艺术领域，不可或缺。
在中国人看来，“清气上升为天，浊气下降为地；天地之精合而生人”。因而，人站立在天与地之间，作为天地精华与存在的万物融为一体。在许多绘画中，显而易见的是，园林的价值之一是触发这种与宇宙合而为一的内在感觉。当一个人站在阳春白雪中，忘却了寒冷，凝视着无数盛开的梅花，他仿佛觉得内心也与树木一齐蓦然绽放——宛如花朵本身一样生气勃勃，无拘无束。如此，他就通过其园林感受到了道的神秘作用。
道家之道
在中国，所有哲学流派皆用“道”（字面意思就是“路”），借此指涉各派认为正确的让世界和谐运作的正当行为之方法。但是，对于道家的思想家而言，“道”逐渐转为象征“一切万物的总和”，它远非只是一种去追随（不管多么成功）的“道”，实际上还是整个的过程。道，处在永恒的变化中，乃万物，是过去、现在和未来的总和。
如同一个伟大而又完整的创造之网一样，它或以云彩之形聚散迅捷，或像地球本身一样处在漫长的变化中。客观上看，道之变永不停息，可是，也从不重复自身。而且，在更高的层面上，它也是不变的，因为其力的总量始终如一。
在园林中，道的观念——总是有意含混和界定不明的（因为任何界定都会强加某种限制）——是由巨大而又奇形怪状的立石来象征的，中国人放置石头的方式有点像我们布置雕塑（单独放一块，或有时放上一组）。石头或是从小小的底座上翻腾而出，或是因为长期风化而形成空洞，或是布满小洞并仿佛定格为永恒的动势，是特别有力度的形象。而且，它们不仅仅是道的象征，同时，实际上，又是所代表的道的一部分，因为，它们也是存在之网的一分子，受制于不可避免的时间和衰变的过程。
园林中的道家哲学
除了这样的特定形象之外，道家观念对中国园林而言也是极为重要的。显然，生死轮回、春去秋来等循环观念在任何园林中都是通过一年一度的花开花落暗示出来的，不过，在中国，道家还赋予其额外的力量与意味：
若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：“通天下一气耳。”圣人故贵一。
道家的旨归就在于与这些恒常变化的形态合而为一，由此克服恐惧以及所有的不确定性。有一个故事揭示了这一观念：孔子与弟子们一起在吕梁瀑布边上散步，在汹涌的激流中，即使是乌龟也无法存活，可是，他们看到一个男子的头在水浪中出没。弟子们冲上去救助，但是，此公却不为所动地爬上岸。孔子问道：“请问蹈水有道乎？”“亡”，此人答道（不过，他的长篇大论显示了其道家的身份）：
“吾始乎故，长乎性，成乎命，与齐俱入，与汨偕出。从水之道而不为私焉，此吾所以道之也。”
园林设计者可能夸大了类似的直觉力量，即遵循自然固有之道，从而充分利用既有场所。尽管如此，造园艺术恰如其分地体现了真正的“道”。道的含义是通过警句和矛盾（如得失、取舍、成败）来提示。而且，就如我们所看到的那样，中国园林的设计也借助于一系列相似的对比，传授造园的方法，同样也涉及联想与提示，而非精确的程式。
道家贡献给园林艺术的又一重要观念也源自这种自觉的、矛盾的思路，即无为的观念——什么也不做，或者至少没有违背自然的行动。一座园林反映了无为的原则，因为其中所有的因素都旨在顺应自然中柔和的曲线；而且，也因为在营造园林时，人应该自由地表达自己无羁的想象。确实，园林是“内在力量的天堂”，人处身其中或可与必然的季节交替和谐相处，而物质世界的美使日常生活中的诸种纷争相形见绌。因而，无为，也是对归隐或远离社会进入消极状态的一种终极辩护——像觉悟了的哲人，如“璞”一样，“天真”、纯洁、空净。
道家模式的奢侈
尽管道家坚持的是一种简朴的、与道整体融合的统一性，但是，对这些观念逐步而又普遍的接受并不一定阻碍精美园林的营造。虽然笃信道教的人无疑都在自然的环境中过着简朴的生活，就如刘伶和其他几位“竹林七贤”一样，但是，另一些声称观念上认同道家思想的人却依然设法以高昂的代价谋求极度的舒适。3 世纪的刺史石崇就是这类人，他建了一座名为“金谷园”的园林，成为极尽奢侈的代名词。某次聚会，石崇把园林里的 160 里道路围成了锦绣长廊，而这仅仅是为了压倒对手铺设的仅有 120 多里长的类似帷幕。不过，另一次，他令其姬妾走在撒了芦荟粉（当时极为稀罕和昂贵）的小路上，就是为了博取一乐，让那些留下较深脚印的姬妾节制饮食，直到她们变得细骨轻躯为止。他听上去不像是一个认同道家观念的人，不过，依照其对庄园的描述，他仿佛是简朴和调的人。“年五十，”他写道：
以事去官。晚节更乐放逸，笃好林薮，遂肥遁于河阳别业。其制宅也，却阻长堤，前临清渠，百木几于万株。流水周于舍下，有观阁池沼，多养鱼鸟。家素习技，颇有秦赵之声。出则以游目弋钓为事，入则有琴书之娱。
换一句话说，此园作为中国历代著名的奢侈的园林，对其主人而言，却是一座朴素的乡村别墅。也许它就是如此；或者，石崇可能是在谨慎行事，把自己的财富尽可能往小里说，以免他人嫉妒。或许，合理的解释是，他只是在表达一种越来越被认可的文人趣味的俗套而已。
山水作为一种精神力量
到了 3 世纪，一个人的性格或可依据其对荒野自然的品评加以判断。譬如，当时有一官员自以为比丞相高明，认为尽管“为官不如，而赏观山景则吾胜于他”。他对皇帝说了这番话，而且除此便无须多言，因为一个真正爱山的人在当时被认为是深具精神力量的。
谢鲲（281—324）就自视为这样的人，他属于一个在会稽（中国东南地区美丽无比的一个地方）有大庄园的家族。在这里，4 世纪中叶，谢家人携友人漫游山野，并且“过着安逸的生活。他们外出到山水间垂钓、打猎，回家就朗诵诗文。他们没有世俗的想法”。但是，对长寿的追望是他们非世俗想法的一种，因此他们漫山遍野地寻找长生不老药。通过这些活动，他们开始把整个自然界看作一种艺术品，并建造小亭以便从亭中观景。由此，就诞生了通过选址、修建观赏小亭并将整个风景转化为“园林”的“借景”的观念。
这类亭子中个出名的是兰亭，精美的书法卷轴作品之一于353 年完成于此。在这一卷轴中，王羲之（321—379）记述了那年的春节，当时一批文人为了一场传统的赋诗比赛而聚集在兰亭，他们在树下应景作诗时，将酒杯放入旁边的溪流中，那些在酒杯漂过他们身旁时还未成诗的人得罚酒。这种户外的文学游戏变成了园林中人们喜爱的活动，它甚至也被整合到了某些亭阁的设计之中，成为在地面特别布置的“曲水流觞”。
文学传统
到了 5 世纪，中国的两位大诗人谢灵运和陶潜（又名陶渊明）早已用意蕴深远的诗文表达了道教的自然情怀。以后，他们的反应会成为上流社会的标准态度，同时在山水画和园林中获得表现。不过，同样重要的是，两人都建造了自己的园林，并在自己的作品里写到了它们，由此推动了一项持久的文学传统，这也是构成中国园林史的重要部分。谢灵运（385—433）一生都在设法把他所处乱世的许多矛盾之处都结合在一起。他既是康乐公，也是诗人；既是宫廷谋士，也是道家医师；既是大庄园的主人，也是信佛的居士，后来成为他那个时代重要的佛教思想家之一。在朝堂上遭遇惨败后，他去往寺院，初或许是为了保全性命，但他在佛典中找到了安慰和激励，此后崇奉终身。
园林中的佛理
早在公元前 1 世纪就开始渗入中国的佛教，并不要求人们必须放弃以前的一切信念。事实上，它吸纳了许多道家的用语，包括“道”一词本身，这在一定程度上，是要让它在中国人的眼里显得更易于理解。在中国，它也接纳和顺应了道家的自然观，将云雾笼罩的宏大山水转化为一种虚空的象征。佛教以一座巨型中央峰（须弥山）为中心的宇宙观十分吻合既有的山之崇拜；而阿弥陀佛的极乐之园，强调的是汪洋阻隔的山地，与仙人所在的奇异居所相映衬。事实上，佛教图像对中国园林的影响更为深远，并在其业已吸收的观念与母题上增添新的意义。而在另一方面，佛教确实添加了一个重要的新主题：佛教徒不像道士那样善于在山中独自漫游，常常是聚集在一起享受孤独的成果。因而，在独居的隐士之外，又有了山中寺观的观念。
谢灵运初退隐的正是这样的地方，由他的同时代人慧远和尚所创建的一座大寺庙位于神圣的庐山上。此处被选作精舍，一是因其自然之美，二是僧人们觉得其幽静的气氛有助于达到涅槃的境界。4 世纪晚期，许多居士与僧人聚集在这里，而在居留一段时间之后，他们回家时也带走了此处宏阔山水的记忆，并常想以“庐山之园”形式将之重现。
当谢灵运晚些时候不得不远离朝堂时，他就去了自己位于南方会稽的住所，依然竭力保持这种与自然、佛的联系。与此同时，他忙于许多宏大的修缮计划，造一条长达 320 多里并穿过森林的路，
疏浚湖泊，植树造园。为了在庄园里走动，他设计了带钩的鞋，放在足尖部可以上山，放在后跟处则便于下山。他的诗文确立了许多主题——诸如衰老、不朽，以及独居山中的纯净——这影响了后来的园林设计者：
对百年之高木，
纳万代之芬芳。
抱终古之泉源，
……
连岩觉路塞，
密竹使径迷。
来人忘新术，
去子惑故蹊。
然而，这种道家式的隐居并未使他心满意足。在道家隐逸于崇山峻岭间的想象之外，当时的佛教又添加了关于寺院生活的理想，在那里人们可以一起寻求精神的启迪。所以，在石门山上，谢灵运为自己和两个僧人建了一个隐居处。庭院边上，一道瀑布“飞溅窗外”，而往下则是云雾袅绕的山谷里生长的大片森林。
故渊
许多仕途中的人都在文字里表示渴望返回山林，但却又抓住官职不放，积攒银钱，以备退隐田园时可以派上用场。“山水”情怀是中国诗歌中的一个永恒的主题，并终呈现出传统姿态的一切不合理性。然而，在中国伟大诗人的手中，它依然有着一种使得社会责任与自我修养之间的古老冲突变得真切感人的力量和清新感。
先将这种情感表达出来并广为流传的一位诗人就是陶潜，他生活于约 365—427 年间。与同时代的谢灵运不同，他并非名门之后，且家境没落。他所拥有的只是名副其实的自由精神，而这给他带来许多的苦恼：
少无适俗韵，
性本爱丘山。
误落尘网中，
一去三十年。
羁鸟恋旧林，
池鱼思故渊。
开荒南野际，
守拙归园田。
……
久在樊笼里，
复得返自然。
陶潜后来为他的问题辩解道，他家里都是孩子，米缸也空了，因而，“生生所资，未见其术”。朋友和家人都不断地劝说他去谋个差事，后，他做了让步，在一小地方谋了一个小官职。不到一周，他就发现这是一种灾难性的错误：
既自以心为形役，奚惆怅而独悲？悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非。
后，以其妹的去世作为由头，他打点行囊，回到了自己的家。他发现田地和园林都已杂草丛生，而三条小路也几乎被人忘却，在庭院里看着树林很难再有什么乐趣：
倚南窗以寄傲，
审容膝之易安。
园日涉以成趣，
门虽设而常关。
策扶老以流憩，
时矫首而遐观。
云无心以出岫，
鸟倦飞而知还。
景翳翳以将入，
抚孤松而盘桓。
与拥有大庄园的谢灵运不同，陶潜不得不农耕谋生，生活维艰。他曾在一场火灾中失去了一切，而光景好时也是粗茶淡饭，家徒四壁。他有时是在绝望中写作，不过，在心底里他总是觉得自己正在做的一切是应该做的。终，他对人生虚度的恐惧被证明是没有必要的，因为，他的诗篇成为中国文学中知名度的部分之一，而其简朴的村舍之园也为未来的每一个隐士树立了典范。
陶潜的名字时常与菊花联系在一起，这源于其受欢迎的某个诗篇中的意象。这件作品正表达了道家激赏的那种与自然合一的感受。带着这种感受，诗人在日落前柔和而清澈的天光下，捕捉到了白日将尽前的悠长一刻，而傍晚已然不远了。他在园中的东篱下，采集菊花花瓣来炮制延年益寿的美酒。在别的地方，他也说过对这些饮品寄予厚望是何其愚蠢，而且，在其站起的一刻，他突然看到了远处南山上的光照——那里是他总有一天会安息的墓地。在黄昏的清新空气里，南山清晰可见，仿佛就在树篱的上方。成双的鸟儿从那里飞回栖息的地方，越过他的头顶。此时，陶潜就如远处的南山，仿佛化身于山水鸟群或其手持的菊花之中。他站在那里的形象凝固为一个永恒的瞬间，此时，人与自然显得和谐如一。他说：“此中有真意，欲辩已忘言。”
对这种无以表达的“道”的体验，正是中国园林创造者们在园林围墙之内竭力追求的。
唐代诗人：愈加深厚的传统
唐代（618—907）见证了大型乡村别墅以及不那么富有的文人的简朴别墅的发展。在距都城长安不远的辋川岸边的一座乡村别墅，达到了这个类型的峰巅。这一草堂属于王维（699—761），他不仅仅是文人、诗人和音乐家，而且，也是中国影响力的画家之一。事实上，后世还会把他当作两位山水画鼻祖中的一位，而后面我们将看到，他为自己的别墅所画的卷轴画如何影响了从古至今的画家与造园者的理想。
同时，政治永远是变幻莫测的，而被流放或暂时被贬的文人似乎常常将这种闲暇用于修建隐居别墅。阿瑟·伟雷（Arthur Waley）写到大诗人白居易（772—846）时，颇为感同身受，后者为 817 年建于庐山深处苍松和瀑布间的“草屋”留下了一份记录。它不过两扇门、四扇窗，家具是四张简单的木床、两件上过漆的琵琶，以及两三卷儒家经典和佛教经文。屋前是约 10 平方米的空地，中间为平台，下面是方池，四周是山竹和野草。在池中，诗人种植了白莲，喂养食用的白鱼，同时顺着松树下繁茂的绿色攀缘植物，他用白石铺设了曲径。在迁入的头一天，他从早晨 7 点一直坐到下午 5 点，对该处的宁静和美欣喜不已。这是他待过的令人放松的地方，他发誓要在官场生涯结束后回来住下（尽管后来他仅仅设法去看过一次而已，后是住在一座颇为不同的园林里）。就如许多后辈的诗人一样，白居易是一位真正的造园者，在每一处新居，他大都要种几株竹子或挖一个小池塘，不管生活环境是简朴抑或优雅。
约二百年后，另一位诗人和政治家苏东坡（1037—1101）继续实践着文人园林的传统。如以前的白居易那样，苏东坡也被任命为杭州和苏州的太守，而且，在政治上，他也时而得宠，时而失宠。他的官禄曾被完全停掉，像陶潜一样，他也靠自己在几亩荒地上种蔬菜和谷物为生。尽管时世艰辛，诗人却得以支撑下来，快乐地自称“东坡居士”。他甚至匀出时间在小屋的上方和下方各修建了一座亭子。所幸隔壁邻居有一竹园，诗人在夏季会在那儿躺下来，为破土而出的新绿或月光下露珠在稻叶上闪烁的样子而惊讶不已。苏东坡的某些诗篇在精神上非常接近陶潜，如这一首就完美地表达了理想中的隐士之亭：
纵横忧患满人间，
颇怪先生日日闲。
昨日清风眠北牖，
朝来爽气在西山。
与苏轼同时代的另一位伟大的学者兼园林家是司马光（1019—1086），他是经历过好几次大起大落的政治保守派领袖。当这位一度贵为宰相的人，因循儒家的传统，意识到自己在官场上已难有作为时，就远离尘嚣而全力为后世撰写历史。确实，他成为中国著名的史学家之一，且在这个过程中建造了受喜爱的文人隐居处之一——独乐园，一个写作之余松弛身心的地方。司马光的园林尽管与其住宅有段距离，却不是位于高山上或城外的乡野，而就在洛阳城内。事实上，尽管它是都市里的园林，但主人却竭力在其中营造一种简朴乡居的感觉。虽然它不是供奢华享受的大型游乐园，但是，另一方面，它再现的不仅仅是儒家哲人的极度节俭，毕竟，他谦逊地说：“圣贤之乐，非愚者所及也。”作为一位真正的学者，司马光的真正奢侈在于园中一处厅堂里藏有五千卷书。不过，他也在设计各种亭子和溪流的简朴效果时，度过了快乐的时光。他的鱼塘有五处水闸，形如虎爪。
他在池中央的小岛上种了一圈“圆若玉玦”的竹子；然后，他将竹子上端捆在一起，称之为“渔人之庐”。司马光在园中筑台，于其上建小屋，可以越过园林的围墙，看到城市一角和远山。其余的，他就可以通过第三人称（他通常采用的叙述口气）来描述了：
迂叟平日多处堂中读书，上师圣人，下友群贤，窥仁义之原，探礼乐之绪。自未始有形之前，暨四达无穷之外，事物之理，举集目前。所病者学之未至，夫又何求于人，何待于外哉！志倦体疲，则投竿取鱼，执衽采药，决渠灌花，操斧剖竹，濯热盥手，临高纵目，逍遥相羊，唯意所适。明月时至，清风自来，行无所牵，止无所柅，耳目肺肠，悉为己有，踽踽焉、洋洋焉，不知天壤之间复有何乐可以代此也。因合而命之曰“独乐园”。
这样的园林所带来的乐趣既是沉思的，也是积极的；既是理性的，也是感性的，而且，所有的快乐都与巨富无关。确实，中国人“和谐而存”的智慧，部分地就来自尽情享受日常生活的深刻愿望，以及对文雅消遣的特别喜爱，而园林为后者提供了理想的环境。
或许对这种感受的描述是一本成书于 19 世纪初的小册子《浮生六记》。它记叙的人生几乎完全处在优雅的贫困中，按照这个标准，案几上一盆菊花的价值远甚于做菜的猪肉。作者沈复（1763—1825）来自苏州，是一位不切实际的浪漫派，其谋生的努力往往以失败告终。他的一生常常遭遇悲剧，包括其挚爱的妻子芸的早逝；因根深蒂固的误解而与父母失和；而未及和好，父亲就去世了，等等。后来，一个弟弟还骗去了他继承的遗产。沈复常常处在靠朋友接济的境地中。
但是，他的书却充满了不受压抑的欢笑和柔情，描述了那些通过自己的智慧不断得到乐趣、享受生活中为简朴的快乐的人们。园林在其中发挥了重要的作用，常常为作者的快意时分提供了背景。譬如，有一回，沈复禀母之命，携妻在一处与如今还存世的沧浪亭相邻的凉亭里消夏：
檐前老树一株，浓阴覆窗，人画俱绿……携芸消夏于此。因暑罢绣，终日伴余课书论古，品月评花而已……自以为人间之乐，无过于此矣。
自称“西湖花隐翁”的陈淏子是更早的一位作者，他甚至走得更远，声称“家无园圃，枯坐一廛，则眼前之生趣何来？”这是一种普遍表达的感受：无须人为照看的园林所带来的单纯的快乐，可能是无与伦比的。贫穷绝非文人的耻辱，因为其发达的感受性以及与过去伟大人物的文学神交，被认为高于单纯的财富积累。事实上，写作就被看作文明的精华；然而，我们所用的“文明”（civilization）一词来自拉丁语词根，意思是“公民”（citizen）和“城市”（city），中文的对应词“文化”，却有“写作的转化力量”的含义。在中国，公共空间在传统上与其说是物质的，还不如说是精神的领域，而且，甚至在当代的某个时段，人们接受的表达不同观点的方式，也不是借助像伦敦海德公园演讲角这样的场所，而是通过大字报。诸如此类的精神活动总是源远流长，因而，像苏东坡或司马光这样的造园者并不觉得自己人生中政治上的失宠是一种失败，因为这属于一种普遍接受的提出异议的传统，不仅他们研读的先贤这么做，未来的思想家也表示遵从。确实，文人的归隐不仅仅代表他们对自然的赞赏，还被视作对这一“精神空间”的象征，因而，也是一切有教养的中国人志向高尚的象征。
奢华传统的延续
然而，与此同时，富庶的大家族还继续循着袁广汉的传统，建造园林以炫耀其财富，并且互相攀比亭子与装饰的数量和花费。9 世纪初，白居易描写了这类被见异思迁的大家族所废弃的园林：
水木谁家宅，门高占地宽。
悬鱼挂青甃，行马护朱栏。
春榭笼烟暖，秋庭锁月寒。
松胶黏琥珀，筠粉扑琅玕。
试问池台主，多为将相官。
终身不曾到，唯展宅图看。
这种园林与文人草堂的氛围和旨归相距甚远，不过，文人草堂颇为简朴的意象的确有如此的影响力，以至于白居易诗篇中描绘的皇家园林和贵族游乐园也开始采用这些意象。李德裕（787—850）是白居易的同代人，是一个伟大的贵族和政治家，拥有一座叫作平泉的著名大型山庄，既是广大的园林，也是文人的隐居处。在这里，他不仅种植了来自南方的许多奇花异草，还栽种了药草、树木、小米和茶叶。尽管李德裕与白居易在政治上意见相左，但是，他们的个人趣味却无二致。两人都极其痴迷奇石，而且，人们认为，是他俩让那种在园林里欣赏单块石头的做法成为风气。与白居易一样，李德裕爱在自己的庄园里漫步，而且动情地描述了从南方流放归来后发现自己种的菊花和松树依然在恭候他时的幸福感。他请人将自己的诗篇镌刻在搜集
来的好的几块石头上，就像白居易为别墅周围的山景以及请人栽种的许多稀罕草木留下记录一样。然而，正是在宋代，不同趋向的奢华游乐场和文人隐居处终汇聚成特有的形态。这发生在园林名城洛阳，后来，在李格非的书中也有所描述。在城里，这些园林（除了每年建的花卉市场并非真正的园林之外）都无不拥有许多精致的庭堂和亭子，优雅地坐落在茂盛的树林和灌木中。李格非称赞一些园林选址的非凡之美，以及其他园林大片的苍松或郁郁葱葱竹林的投影。他尤其注意那些著名文人名下的园林，譬如，白居易的一座园林，其格局依然原样不动地保存下来，尽管原来的亭阁早已倒塌。虽然司马光的古老园林依然存世，但是，李格非却对此感到失望。他写道：“卑小不可与他园班……曰‘钓鱼庵’、曰‘采药圃’者，又特结竹杪，落蕃蔓草为之尔。”确实，他得出的结论是，园林的知名度与其说是与内在的品质有关，还不如说是仰仗史学家撰写的序。在李格非看来，自己动手的简朴并不是与华美园林中优雅、经营出来的简朴相对峙，文人隐居的理想也融入了富丽堂皇的有钱官吏的园林传统。他欣赏的洛阳园林，有水通往环流的护园河、有喷水的石莲花，以及观赏山景的高塔等。有一处园林甚至还包含一座像迷宫般复杂似的建筑物，而另一处则有他所赞誉的美的景致，布局紧凑，体现了主人的丰富想象力。
绝大多数洛阳的名园即使主人不在或与游人不相识，似乎也都向游人开放。确实，一座园林出类拔萃是因为一直交与他人看管——像白居易诗中的那些别墅那样——而且，它不是“秘不示人”。在后来的长篇小说和故事里，有关造访市区或郊区私家名园的描述俯拾皆是，而在许多中国人看来，这样的外出活动看起来的确可以替代在大自然中的远足。因而，尽管草堂在中国绘画里是无数壮美山水中的焦点，但文人们选择隐居到城市或郊区的园林里，与选择投身于大自然，都是一样寻常的。
当然，如此而为，尤其方便，也使文人得以与友人一起享受独居——畅饮几坛美酒——而不在荒野中浪费时光。然而，那种隐居造成的心远地偏、仿佛置身于大自然中的错觉，看似与奢华的传统相悖，实际上却吊诡地提升了后者。因为，中国的文人造园者，就如他们的皇帝那样，依然要在自己的园林里重现大自然的整一性效果。为了做到这一点，他们越来越投入于在小的空间里创造无限多样的体验。在我们看来，明显人工化的那些复杂得像迷宫似的园林，在中国人看来却依然是“天然的”。部分原因就在于，在中国人眼里，不管这些园林看上去多么奇特，却依然通过典故和传统，让人想起伟大诗人和文人的简朴隐居处。不过，也有部分原因是园林中的一些视觉惯例，初是由中国的山水画家们发展起来的，被看作对自然形式的提炼。在下一章节中，我们将会看到这些惯例如何进一步地发展。
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