描述
开 本: 32开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787220119743
◎君主迷信、圣贤迷信、政治*迷信、先祖迷信、清官迷信等，对中国社会文化形态产生了怎样的影响？
◎帝制时代的统治者如何利用民众的政治迷信来加强统治？
◎反思中国传统政治文化，探讨“遗留至今的奴性的由来”。
◎要推进政治进步，必须清理千百年来政治迷信的根基，努力洗刷其残迹，摆脱“宰猪场式的政治”，“使人成其为人”。
中国是一个历来予政治以特殊重视的古国。政治地位高于一切，政治权力高于一切，政治力量可以向一切社会生活领域扩张，对社会文化的各个层面都表现出无与伦比的冲击力和渗透力。本书从天命迷信、先祖迷信、圣贤迷信、长老迷信、清官迷信、谶纬迷信等角度，全方位反思了中国几千年的传统政治文化，探讨了政治迷信何以成为中国传统文化灰黯的色调，政治意识何以成为中国民族精神的主体。
天命迷信：天命迷信导致政治权力自检、自制机能严重弱化，社会下层则日益形成缄默隐忍的政治态度，对于罪恶的暴政，消极地等待着“天谴”与“天罚”。
先祖迷信：先祖迷信往往使旧有制度长期保持着对行政政策的规定性作用，从而导致中国政治进步迟缓。
圣贤迷信：“圣贤”观念对于政治权力的维护作用，是中国政治实现所谓“超稳定性”的重要因素之一。
长老迷信：老年政治可以保证对于传统的全面继承，但也容易导向僵化凝死的政治形态。
清官迷信：清官迷信是民众政治力量微弱的表现，意味着自卑自弱意识的强化，以及对合理政治权利的自我放弃。
谶纬迷信：谶纬之隐秘，为皇权的合法性和帝制的法统提供了以神秘主义为内涵的理论依据，有时也成为下层群众反抗现世皇权的思想武器。
导 言 / 001
第一章 中国传统文化的泛政治主义特色 / 009
一、中国传统政治对社会生活的全覆盖功能 / 010
二、反权威主义文化支流的涸竭 / 016
三、政治迷信：中国传统文化灰黯的色调 / 027
第二章 祭政合一：神权与政权的结合 / 036
一、巫卜：早期政治与早期政治家 / 038
二、帝王之事莫重于祀 / 046
三、上下有序：祭事与政事的共同规范 / 051
四、借鬼神之威，以声其教 / 054
第三章 天道与天命 / 063
一、天命天道：政治权力的规范与保障 / 064
二、天灾的政治诠释与政治对策 / 071
三、天意从来高难问 / 084
第四章 先祖迷信的政治效应 / 092
一、中国政治的宗法秩序 / 094
二、孝以事君 / 103
三、先祖崇拜与尊古的政治原则 / 108
第五章 圣贤的政治偶像意义 / 119
一、理想政治的象征 / 121
二、政治人格的典范 / 128
三、“素王”：现世政治权力的侍从 / 135
第六章 等级制政体与全民性的权力崇拜 / 143
一、权力金字塔的构成 / 145
二、役天下以奉天子 / 152
三、民敬官长，比之父母 / 165
四、尊尊贵贵，上下有序 / 172
第七章 “大一统”政治模式与“一元”政治观 / 177
一、同一治而明一统 / 179
二、圣人治国，审一而已 / 187
三、关于大一统集权政治的合理度 / 192
第八章 长老崇拜与老年政治 / 202
一、老老而壮者归 / 205
二、政治生活中的尊老传统 / 214
三、少年政治与老年政治 / 224
第九章 功臣政治及其观念背景 / 233
一、功臣崇拜与功臣政治 / 235
二、艰难的转换：从功臣政治到贤臣政治 / 246
第十章 清官迷信的历史影响 / 256
一、清官迷信：民间最普遍的传统政治意识 / 259
二、清官政治的神话与现实 / 266
第十一章 神道设教而天下服 / 273
一、星气之书的政治内涵 / 274
二、谶纬迷信与神秘主义政治 / 286
三、帝运与蛊道 / 297
四、圣王必以鬼神为 / 305
第十二章 忠：深痼的心理残疾 / 318
一、反理性的沉重枷锁 / 319
二、“愚忠”及其病理分析 / 330
第十三章 在迷信与迷信之间：中国古代的政教关系 / 336
一、政统与道统 / 337
二、政权与教权 / 346
第十四章 神界秩序的政治学透视 / 357
一、至尊之神的权威与神界的等级秩序 / 358
二、忠义之神的荣誉与神界的伦理秩序 / 366
三、叛逆之神的悲剧与神界的法纪秩序 / 375
再版后记 / 383
导言
卢梭在《忏悔录》第9卷中曾经这样说：“我已看出一切都归源于政治，而且，无论我们作什么样的解释，一个民族的面貌完全是由它的政府的性质决定的。”“究竟是哪一种性质的政府才能使人民变成最道德的、最明智的、最富有学识的、最好的（‘最好’二字应从广义方面去理解）人民呢？”他发现了政治文化对于一个民族的总体文化形态的重要影响，甚至认为政治文化对于民族精神的形成具有某种“源”的意义。
中国是一个历来予政治以特殊重视的古国。几千年来，最有识见的中国人大多数几乎把自己的全部才华和毕生精力都倾注于政治生活，即政治学说的创制与政治斗争的实践中，为充实人类知识宝库作出过积极贡献。中国传统政治文化于是以其内涵之宏富，在世界文明史进程中显现出复杂多彩的特色。其中既存在可以继承与借鉴的有益的内容，也有不批判与破除则不能推动历史进步的腐恶的成分。
政治文化是中国传统文化宏大体系中具有决定意义的一个重要方面。对于它缺乏准确的认识，必然难以全面理解中国文化；了解了中国传统政治文化，方可以真正认识历史的中国，同时，也可以更真切地认识现今的中国。按照鲁迅的说法，对于中国传统政治文化做科学的说明，可以“给人明白我们的古人以至我们，是怎样的被熏陶下来的”，“以及遗留至今的奴性的由来”。鲁迅正是基于对这种积厚流广的文化遗存之阴暗与消极的深刻认识，提出这一见解的。显然，不“明白”这种历史的“由来”，必然不可能推进中国文化的现代化。
鲁迅说：“中国的文化，都是侍奉主子的文化，是用很多的人的痛苦换来的。”其重要特点之一，就是令百姓的灵魂都浸没在迷信中，从此毫无生气，奄奄一息，“这是太平的根基，从古至今，相沿不废，将来想必也不至于便废”。
中国传统政治心理中对于天命的迷信、对于先祖的迷信、对于圣贤的迷信、对于长老的迷信、对于功臣的迷信、对于清官的迷信以及对等级制政体的无条件服从、对于“大一统”政治模式的盲目尊崇等，都是有利于专制统治的政治迷信，最终都可以归结为对政治权力的崇拜。最高统治者所百般推崇的最集中地体现中国政治迷信的“忠”这一政治道德准则，千百年来一直影响着中国政治生活。
弗雷泽曾经指出：“在一些特定的部族和特定的进化阶段中，我们大家，或者我们中的绝大部分人，都认为有益的社会制度部分地是建筑在迷信这一基础之上的。”在历史的一定阶段，某些合理的制度建立在今天统统被斥为迷信与愚昧的信仰的基础上。他特别强调：
在某些特定的部族和特定的时期内，迷信加强了人们对统治机构，特别是君主政体政府的尊重，从而大大有助于社会秩序的建立和延续。
政治迷信曾经表现出其历史的合理性。然而弗雷泽又说，这一结论，“仅仅限于人类的某些部族及历史的某些时期”，而且当时那些制度“其主要基础极有可能是某些比迷信更坚实得多的东西”。弗雷泽认为：
没有一种仅仅是建立在迷信，也就是建立在虚伪之上的制度是能持久的。一种制度，假如不是适应了人类某些实质性的需要，假如它的基础不是牢牢地建筑在事物的自然属性之上，那么它就一定会灭亡，灭亡得越早越好。
政治迷信与建立在政治迷信之上的政治制度必定一同灭亡。
雪莱曾经在一首政治诗《一个共和主义者闻拿破仑垮台有感》中说到政治迷信的丑恶，他写道：
除开暴力和欺骗，
美德还有一个更长久的仇敌，
那就是陈旧的风习，合法的罪行，
和时间的最丑恶的产物：血淋淋的迷信。
政治迷信成为陈旧的风习，往往导致罪行合法，于是成为血淋淋的史剧中“暴力和欺骗”的最佳配角。
中国帝制时代历朝统治者都特别注重利用民众的政治迷信来加强其统治，“动为奸诈，托之经义，迷罔百姓，欺诬天地”。政治伦理、政治道德、政治法纪、政治秩序，都建立在政治迷信的基础上。正因为面对跪伏着的民众，皇权才显得高大。“在行政权力面前，国民完全放弃了自己的意志，而服从于他人意志的指挥，服从于权威。”历史上政治清明、国家安定的实现，基础正在于意识形态方面的“瞒和骗”。“要小百姓埋头治心，多读修身教科书”，“更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中，甚而至于已经自己不觉得”，这就是中国传统政治所谓“治之本”。《韩非子·心度》中也明确说，治国正如用兵，“服战于民心”，“夫国事务先而一民心”，“故明君操权而上重，一政而国治”。利用政治迷信以征服民心，统治民心，维护君权至上的地位，就可以实现政由一统，天下大治。
政治迷信在本质上是反理性的，是虚妄而且脱离历史真实的。恩格斯曾经在《英国状况》中写道：“历史的‘有神性’越大，它的非人性和牲畜性也就越大；不管怎么说，‘有神的’中世纪确实使人彻底兽化，产生农奴制和jus primae noctis（初夜权）等。”可是值得注意的是，中国古代的政治迷信却往往表现出一种静雅平和的特征。经过千百年专制帝王的刻意伪饰和一代代智学之士的巧妙装点，“金玉其车，文错其服”，具有繁华而雕蔚、新巧而修文、多元又归于一尊等特点，从而可以更有效地征服人心，产生粉饰政治暴力、掩盖政治罪恶的效用，对中国政治表现出久远的历史影响。黑格尔曾说，“事实上，亚细亚洲全部”“都是专制政体，而且是恶劣的暴君政治的舞台”。印度“就是一种没有一个原则，没有什么道德和宗教规律的专制政体”，“所以在印度，那种最专横的、邪恶的、堕落的专制政治横行无忌”，然而与此不同，“中国是一种道德的专制政体”。其区别，或许就在于政治迷信的形态不同。
产生迷信这种“颠倒了的世界观”的国家和社会，“本身就是颠倒了的世界”。如果分析中国古代政治迷信产生和发展的社会基础，还不能不考虑到千千万万个体的小农户共同托举着专制主义的神圣君权，以及长期以宗法关系作为政治基础等历史事实。恩格斯曾经说，应当意识到，“即使是最荒谬的迷信，其根基也是反映了人类本质的永恒本性，尽管反映得很不完备，有些歪曲”。农人相对舒缓的生产与生活节奏，也容易导致倾向于保守的文化传统的形成。这种传统往往具有强大的历史惯性，使社会的前进受到阻滞。恩格斯说，“在一切意识形态领域内传统都是一种巨大的保守力量”，而迷信“一旦形成，总要包含某些传统的材料”，“但是，这些材料所发生的变化是由造成这种变化的人们的阶级关系即经济关系引起的”。非进取的、保守的、愚昧的政治观念的根源，在于落后的生产关系。
“传统是一种巨大的阻力，是历史的vis inertiae（惰性力），但是由于它只是消极的，所以一定要被摧毁。”“如果说，我们的法律的、哲学的和宗教的观念，都是在一定社会内占统治地位的经济关系的或近或远的枝叶，那么，这些观念终究抵抗不住因这种经济关系完全改变而产生的影响。”任何自然发生与人为铺衍的迷信，都不能避免同样的结局。
政治迷信与政治民主是绝对难以并存的。“民主的确要以基本理性能力为前提，在任何社会里没有后者就没有前者。”要推进政治进步，建设民主政治，必须认真清理千百年来政治迷信的根基，努力洗刷种种政治迷信的残迹。
本书作者是力求遵照马克思提出的原则来进行这项工作的。马克思说：
相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。
第一章 中国传统文化的泛政治主义特色（节选）
中国古时有以为史书不过是记述政变与战争的“相斫书”的说法。梁启超在《中国史界革命案》一文中也曾经说：“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已。”中国古代的历史，在旧史家笔下，确实是一部政治史。从学术史的角度看，所谓“文以载道”的原则，也强调文化形态不过是用于“载道”，即承载政治内容的“车”。于是，哲学往往以政治哲学的面目出现，经济理论、军事理论也是服务于政治实践的仆从……甚至历代统治者所推崇的道德，也首先是政治道德。
政治地位高于一切，政治权力高于一切，政治力量可以向一切社会生活领域扩张，对社会文化的各个层面都表现出无与伦比的冲击力和渗透力。中国古代这种有人称之为“政治优先”，有人称之为“政治全能主义”的泛政治主义的文化倾向，在世界文明史的进程中，表现出独有的鲜明特色。
一、中国传统政治对社会生活的全覆盖功能
《淮南子·本经》说，“尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食”。于是尧乃使羿“上射十日”，而“万民皆喜”。《庄子·秋水》成玄英疏引《山海经》：“羿射九日，落为沃焦。”《山海经·海外东经》郭璞注引《淮南子》也说“羿射十日，中其九日”。
《山海经·海内经》记述羿的事迹，说：“帝俊赐羿彤弓素增，以扶下国；羿是始去恤下地之百艰。”可见羿这位神格英雄是文明初期颇有政治作为的部族领袖。那么，是不是也可以将“羿射九日”的神话理解为体现早期政治权力上升过程的历史传说呢？
在中国传统社会，“日”历来被看作最高权力的象征。所谓“圣王在上则日光明，五色而备”，所谓“夫日兼照天下，一物不能当也；人君兼照一国，一人不能壅也”，都体现出太阳崇拜与权力崇拜的融合。《礼记·曾子问》：“孔子曰：‘天无二日，土无二王’。”从这一角度出发，则可以理解“羿射九日”的神话，其实是政治权力演化至独尊、独断形态的历史阶段的见证。
政治权力犹如“兼照天下”的太阳一样，监视着、主宰着一切社会文化现象。气象万千的社会生活都必须用政治尺度加以衡量评判，姹紫嫣红的文化风貌都被强行涂抹上阴黯单调的政治色彩，所有的文化产品都不得不统统打上整齐划一的政治包装，任何一种关于推动文化进步的理想，似乎都只有附系在政治的总纲上，才有实现的可能。
这种泛政治主义的文化倾向，最终导致“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的局面。每一个社会人都由“自然人”沦为“政治人”。于是，政治制度、政治力量对于社会文化的形态和方向表现出规定性的影响。例如：
1.政治等级确定了社会结构的秩序
《左传·昭公七年》记述任芋尹之官的无宇对楚王说的一段话：
天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？故《诗》曰：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。
中国传统社会正是依靠这种政治等级制度维持着社会秩序的相对稳定。鲁迅在《坟·灯下漫笔》中曾满怀激愤地引述以上这段话，接着又写道：“但是‘台’没有臣，不是太苦了么？无须担心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日长大，升而为‘台’，便又有更卑更弱的妻子，供他驱使了。如此连环，各得其所，有敢非议者，其罪名曰不安分！”对于这种靠政治关系和宗法关系维系的传统秩序，鲁迅还写道：“我们自己是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。因为倘一动弹，虽或有利，然而也有弊。”古之政制，正在于“昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也”。按照《管子·立政》的说法，这种政治地位的差异又导致文化生活方式的不同：“度爵而制服，量禄而用财，饮食有量，衣服有制，宫室有度，六畜人从有数，舟车陈器有禁，修生则有轩冕服位谷禄田宅之分，死则有棺椁绞衾圹垄之度。”
2.政治动力影响着文化形态的衍变
中国古代，国家的主要行政机能称为“政教”。《荀子·王制》：“平政教，正法则，兼听而时稽之，度其功劳，论其庆赏，以时顺修，使百姓尽免（勉），而众庶不偷，冢宰之事也。”《史记·老子韩非列传》也说，申不害为韩相，“内修政教，外应诸侯”，以致“国治兵强”。“教”，意味着政治权力对于文化事务的直接干预。《史记·五帝本纪》记帝颛顼业绩，也说到“治气以教化”。《周礼·地官司徒》规定大司徒职能，即“施十有二教”。推行教化的主要方式，首先是所谓“宣传明教”；其次即旌表“善行”，如《续汉书·百官志五》所谓“三老掌教化，凡有孝子顺孙，贞女义妇，让财救患，及学士为民法式者，皆扁表其门，以兴善行”；第三就是监察惩诫，乡官“主知民善恶”，“里有里魁，民有什伍，善恶相告”，政府通过“小惩而大诫”来锤炼民众的顺从意识。政治动力影响文化形态方向的最突出的例证，莫过于秦始皇“焚书坑儒”与汉武帝“罢黜百家”。满族入关后颁行的“薙发令”，则是行政力量左右民俗文化的史例之一。
3.政治意识成为民族精神的主体
对政治权力的无上尊崇和自觉服从久已成为中国国民性的突出性质之一。鲁迅曾经尖锐地称之为“遗留至今的奴性”。中国的历史，无非是这样一种所谓“一治一乱”的循环：一、想做奴隶而不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代。鲁迅还说到罗素在《中国问题》一书谈到的所谓看到轿夫谈笑似无忧虑的情景：“至于罗素在西湖见轿夫含笑，便赞美中国人，则也许别有意思罢。但是，轿夫如果能对坐轿的人不含笑，中国也早不是现在似的中国了。”按照鲁迅的说法，中国传统文化其实“都是侍奉主子的文化”。对政治事务的普遍关心，也是中国引人注目的文化现象之一。历代士人都以“治国平天下”作为最高理想，以仕途为唯一人生正途。作为人们终生博取的目标的所谓“三不朽”：“大上有立德，其次有立功，其次有立言”，从“大上以德抚民，其次亲亲以相及也”，以及“为政以德”而“国功曰功”的角度理解，可以知道最为注重的“德”与“功”，其实都是指政治范畴的成就，而并非一般的道德修养与文化创造的事功。所谓“立言”，往往也指创立“虽久不废”的有影响的政治学说。林语堂在《中国人》一书中说到中国社会对政治特权的普遍的仰慕：
社会对“状元”——科举考试的第一名——的拥戴和欢呼，使每一个母亲都动心。你看他骑着高头大马，由皇帝亲自装饰，作为全国第一也是最聪明的学者在街上走过，真正是一个名副其实的迷人王子。
这就是“一个中国官员所得到的荣耀”。“每每阅读中国的古典小说，我们总会看到这样的情景。”《尚书·泰誓》所谓“天矜于民，民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”，表明民众的政治意识对于政局的决定性作用为正统政治学说所承认。统治者“立敢谏之旗，听歌谣于路”，就是为了了解民众的政治倾向。从历史上看，没有任何一个国家像中国这样，隔不了多少年就发生一次以社会动乱为外在形态的全民性的狂热的政治参与运动。政治意识成为民族精神的主体，还表现在中国人习惯上普遍以政治尺度来评判善恶是非。如同从幼时起就执着地注重好人、坏人的区别一样，中国人自古以来就以所谓忠奸之辨作为品评人物的最主要的标准。政治形势的治与乱，也成为人们判定社会环境是否理想的唯一的尺度。以政治条件作为基本原则衡量一切，成为延续十分久远的文化传统。
在这种背景下，中国政治形态具有得天独厚的发育条件方面的优势，因而以完备的政治组织、密集的政治人才、成熟的政治权略为特征，表现出独有的足以高效能地主导一切的力量。
在政治权力的炎日下，赤地千里，满目枯焦，似乎没有任何文化观念和社会实体可以阻挡这普照一切的光芒，荫蔽一寸绿地。
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