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开 本: 32开纸 张: 纯质纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787544781367丛书名: 陈寅恪合集
国内首度简体横排，悉心勘对；
史学大师陈寅恪经典论文、杂文二十三篇，体量更大；
绝世名篇《论》，陈师晚年颂红妆，以叹兴亡；
陈先生对中医的看法，禅宗探究，唐人小说研究……涉及唐史、明清史、佛教研究等丰富论题。
陈寅恪经典学术论文结集，收录《论〈再生缘〉》《韦庄秦妇吟校笺》《狐臭与胡臭》《论唐高祖称臣于突厥事》等重要论文十余篇，附《寒柳记梦未定稿（增补）》，并收录包含《论禅宗与三论宗之关系》《韩愈与唐代小说》《对科学院的答复》在内的杂文十一篇。本版《寒柳堂集》为国内首部横排简体精校版，让更多的读者接近陈先生，阅读其著，体悟其思。
论《再生缘》
论唐高祖称臣于突厥事
韦庄《秦妇吟》校笺
狐臭与胡臭
徐高阮重刊《洛阳伽蓝记》序
朱延丰《突厥通考》序
俞曲园先生《病中呓语》跋
读吴其昌撰《梁启超传》书后
《莲花色尼出家因缘》跋
《三国志》曹冲、华佗传与佛教故事
赠蒋秉南序
附寒柳堂记梦未定稿（增补）
杂稿
论禅宗与三论宗之关系
韩愈与唐代小说
坊本《建炎以来系年要录》跋
大千临摹敦煌壁画之所感
“对对子”意义
清谈与清谈误国
五胡问题及其他
评吴宓诗三则
学生论文评语四则
关于黄萱先生的工作鉴定意见
对科学院的答复
本别集收录陈寅恪晚年研究明清文化重要著作《论〈再生缘〉》《柳如是别传》并陈氏诗作，侧重彰显先生的学人风范。
一九四四年底，陈寅恪刚完成《元白诗笺证稿》初稿，因“左眼视网膜剥离，致失明”。其《五十六岁生日三绝》第一首云：“去年病目实已死，虽号为人与鬼同。可笑家人作生日，宛如设祭奠亡翁。”读之凄绝。后赴英美求医，亦未能复明。这大概是陈氏史学研究再次转向的直接原因。
一九四九年春，陈寅恪应陈序经邀约，南下广州任教，但始终没有合适的助手，直至一九五二年十一月遇到黄萱。陈寅恪从未目睹其真容，却合作了长达十四年之久。面对“门风家学之优美”的黄萱，陈寅恪果断选择她为自己的合作者，并立即开启了新的研究课题。这一次，他的目光投向了明清才女：一个是钱塘才女陈端生，一个是秦淮才女柳如是。她们何以成为陈晚年研究的对象？可从其一九五二年的诗作中一探究竟。《男旦》诗云： “改男造女态全新，鞠部精华旧绝伦。太息风流衰歇后，传薪翻是读书人。”《偶观十三妹新剧戏作》中云：“涂脂抹粉厚几许，欲改衰翁成姹女。”
一九五三年九月，陈寅恪开始撰写《论〈再生缘〉》，翌年二月完成初稿。论文起首写道： “寅恪少喜读小说，虽至鄙陋者亦取寓目。……衰年病目，废书不观，唯听读小说消日，偶至《再生缘》一书，深有感于其作者之身世，遂稍稍考证其本末，草成此文。承平豢养，无所用心，忖文章之得失，兴窈窕之哀思，聊作无益之事，以遣有涯之生云尔。”（《寒柳堂集》）
一九五四年三月，陈开始撰写《钱柳因缘诗释证稿》，一九六四年夏初稿完成，后易名《柳如是别传》。《钱柳因缘诗释证稿》后附《稿竟说偈》： “奇女气销，三百载下。孰发幽光，陈最良也。嗟陈教授，越教越哑。丽香群闹，皋比决舍。无事转忙，然脂暝写。成卌万言，如瓶水泻。怒骂嬉笑，亦俚亦雅。非旧非新，童牛角马。刻意伤春，贮泪盈把。痛哭古人，留赠来者。” 《柳如是别传》后附《稿竟说偈》： “刺刺不休，沾沾自喜。忽庄忽谐，亦文亦史。述事言情，悯生悲死。繁琐冗长，见笑君子。失明膑足，尚未聋哑。得成此书，乃天所假。卧榻沉思，然脂暝写。痛哭古人，留赠来者。”同年十二月为《论〈再生缘〉校补记》作序： “《论〈再生缘〉》一文乃颓龄戏笔，疏误可笑。……所南《心史》，故非吴井之藏；孙盛《阳秋》，同是辽东之本。点佛第之额粉，久已先干；裹王娘之脚条，长则更臭。知我罪我，请俟来世。”透过《柳如是别传》（《钱柳因缘诗释证稿》） 所附《稿竟说偈》和《论〈再生缘〉校补记》后序，结合一九五三年九月陈氏的诗作： “孙盛《阳秋》海外传，所南《心史》井中全。文章存佚关兴废，怀古伤今涕泗涟。”一九六三年冬《别传》初稿草成时陈氏感赋律诗结语：“明清痛史新兼旧，好事何人共讨论。”可以看出这两本著作不仅是陈氏撰写的明清之“痛史”，亦作者之“心史”。
一九五七年陈寅恪致友人信中曾特意谈及《别传》的撰写情况，他说：“弟近来仍从事著述，然已捐弃故技，用新方法，新材料，为一游戏试验（明清间诗词，及方志笔记等）。故不同于乾嘉考据之旧规，亦更非太史公、冲虚道人之新说。”（《敦煌语言文字研究通讯》一九八八年第一期《忆陈寅恪先生》）一九六一年陈寅恪在答吴宓询问近况的七律中写道： “留命任教加白眼，著书唯剩颂红妆。”吴宓一九六一年日记记载： “寅恪之研究‘红妆’之身世与著作，盖借此察出当时政治（夷夏）、道德（气节）之真实情况，盖有深意存焉。绝非消闲、风流之行事……”（《吴宓日记续编》Ⅴ）《别传》完成之日，黄萱慨叹： “寅师以失明的晚年，不惮辛苦，经之营之，勾稽沉隐，以成此稿。其坚毅之精神，真有惊天地泣鬼神的气概。”［《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）一九六四年谱］
俞大维痛言：“他平生的志愿是写成一部‘中国通史’及‘中国历史的教训’，如上所说，在史中求史识，因他晚年环境的遭遇，与双目失明，他的大作（Magnum Opus）未能完成，此不但是他个人的悲剧，也是我们这个时代的悲剧。”（《怀念陈寅恪先生》）本集收入的陈寅恪存留诗篇，颇能反映其生命的全过程，含咏品察，亦颇有“少陵诗史”的意味。
二〇一九年十月江奇勇 敬识
在中国，影响我*的书是陈寅恪先生的著作，特别是《寒柳堂集》《金明馆丛稿》。——季羡林
燕子翩翩王谢堂，穹庐天末见牛羊。西凉舞伎龟兹乐，收入毫端说巨唐。——唐长孺
狐臭与胡臭
中古华夏民族曾杂有一部分之西胡血统，近世学人考证之者，颇亦翔实矣。寅恪则疑吾国中古医书中有所谓腋气之病，即狐臭者，其得名之由，或与此端有关。但平生于生理医药之学绝无通解，故不敢妄说。仅就吾国古来腋气之异称，及旧籍所载有腋气之人其家世种族两点，略举事例，聊供谈助而已。尚希读者勿因此误会以为有所考定，幸甚幸甚！
隋巢元方《诸病源候总论》五八《小儿杂病诸候六》“狐臭”条云：
人有血气不和，腋下有如野狐之气，谓之狐臭。而此气能染，
易著于人。小儿多是乳养之人先有此病，染著小儿。
寅恪案：腋气今仍称狐臭，如报纸药品广告及世俗语言中犹常见之。其得名之由，依巢氏之言，以为“有如野狐之气”，义自可通。但今日国人尝游欧美者，咸知彼土之人当盛年时，大抵有腋气，必非血气不和。其与染著无涉，更不待言也。
唐孙真人思邈《千金要方》七四之九“胡臭漏腋第五”论曰：
有天生胡臭者，为人所染胡臭者。天生臭者难治，为人所染者易治。
寅恪案：南宋杨士瀛《仁斋直指》有腋下胡气之目，李时珍《本草纲目》一一《金石类》“绿矾”条附方中亦引之。“胡臭”之“胡”，自是胡人之“胡”，盖古代“胡”“狐”二字虽可通用，但在《千金方》《仁斋直指》《本草纲目》编著之时，既不可认“胡”为“狐”之同音假借，而诸书?作“胡”不作“狐”，亦不得谓以音近之故，传写致讹。然则腋气实有“狐臭”及“胡臭”不同之二名可知也。惟二名孰较原始与正确，颇不易决。考唐崔令钦《教坊记》云：
范汉女大娘子亦是竿木家，开元二十一年出内，有姿媚，而微愠羝。
文下原注云：
谓腋气也。
寅恪案：范汉女大娘子其先代之男女血统，无从得知，但竿木之伎本附属于唐代立部伎之杂戏及柘枝舞者，而此种伎舞乃中央亚细亚输入我国艺术之一。其伎舞之人，初本西胡族类，又多世擅其业者也。（详《旧唐书》二九《音乐志二》、史浩峰《真隐漫录》四五《柘枝舞大曲附柘枝舞小考》等，兹不赘述。）据此，则范汉女大娘子之血统，殊有西胡人种混杂之可能。其“微愠羝”者，或亦先世西胡血统遗传所致耶？五代何光远《鉴诫录》四“斥乱常”条云：
宾贡李繤，字德润，本蜀中土生波斯也。少小苦心，屡称宾贡。所吟诗句往往动人。尹校书鹗者，锦城烟月之士，与李生长为善友，遽因戏遇嘲之，李生文章扫地而尽。诗曰：异域从来不乱常，李波斯强学文章。假饶折得东堂桂，胡臭薰来也不香。
北宋黄休复《茅亭客话》二“李四郎”条云：
李四郎名糱，字廷仪。其先波斯国人，随僖宗入蜀，授率府率。兄繤有诗名，预宾贡焉。糱举止温雅，颇有节行，以鬻香药为业，善弈棋，好摄养，以金丹延驻为务。暮年以炉鼎之费，家无余财，唯道书药囊而已。
寅恪案：何、黄两书皆谓繤出自波斯，且其兄糱又以鬻香药为业。故繤为西胡血统，绝无可疑。至繤本身是否实有腋气，抑尹鹗仅假“胡臭”之名以为讥笑，诚难确定。但《鉴诫录》之作“胡臭”，足与《千金方》《仁斋直指》《本草纲目》等书互相印证，而李繤本人则因此条记载之故，亦发生体有腋气之嫌疑也。总之，范汉女大娘子虽本身实有腋气，而其血统则仅能作出于西胡之推测。李繤虽血统确是西胡，而本身则仅有腋气之嫌疑。证据之不充足如此，而欲依之以求结论，其不可能，自不待言。但我国中古旧籍明载某人体有腋气，而其先世男女血统又可考知者，恐不易多得。即以前述之二人而论，则不得谓腋气与西胡无关。疑此腋气本由西胡种人得名，迨西胡人种与华夏民族血统混淆既久之后，即在华人之中亦间有此臭者，倘仍以胡为名，自宜有人疑为不合。因其复似野狐之气，遂改“胡”为“狐”矣。若所推测者不谬，则“胡臭”一名较之“狐臭”，实为原始，而且正确欤？
又孙思邈生于隋代，与巢元方为先后同时之人，故不可据巢书作“狐臭”而孙书作“胡臭”，遽谓“狐臭”之称尚先于“胡臭”也。世之考论我国中古时代西胡人种者，止以高鼻深目多须为特征，未尝一及腋气，故略举事例，兼述所疑如此。
（原载一九三七年六月清华大学文学会编《语言与文学》）
清谈与清谈误国
清谈一事，虽为空谈老庄之学，而实与当时政治社会有至密之关系，决非为清谈而清谈，故即谓之实谈亦无不可。
曹孟德以微贱出身，遽登高位，是以不重名教，惟好词章。至司马氏篡魏，而名教与自然之争以起。盖司马氏本来东汉世家，极崇名教，故佐司马氏而有天下者如王祥等，皆以孝称。晋律，亦纯为儒家思想，非若汉律之自有汉家家法也。至是，凡与司马氏合作者，必崇名教；其前朝遗民不与合作者，则竞谈自然，或阴谋颠覆。此二者虽因政治社会立场各异，有崇名教与尚自然之分，而清谈实含有政治作用，决非仅属口头及纸上之清谈，从可知矣。
竹林七贤，清谈之著者也。其名七贤，本《论语》“贤者避世”“作者七人”之义，乃东汉以来，名士标榜事数之名，如三君、八厨、三及之类。后因僧徒“格义”之风，始比附中西，而成此名。所谓“竹林”，盖取义于内典之Venu－ vana，非其地真有此竹林，而七贤游谈其下也。《水经注》中所引竹林古迹，乃后人附会之说，不足信。
七贤中之嵇康，为一绝对之清谈人物。其与山涛绝交，即因涛为司马氏宗室与卒出山林而仕。其所以见杀，则由与魏宗室有婚姻之好，而又“非汤武薄周孔”，为崇名教之司马氏所不容也。
阮籍虽一行作吏，口不论人过，而仍几不免为何曾所欲杀者，即由不孝得罪名教也。
凡此，皆名教自然之事，有以致之。至王戎、王衍，遂思调和此二者，而使名教与自然同一。故戎（或衍）问阮修（或瞻）：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？”阮答以“将无同”，王即辟为掾，时人谓之“三语掾”。自是，名士多以清谈猎取高官，高官好以清谈附庸名士，而清谈误国者，遂比比皆是矣。故此时清谈，一以自然为体，名教为用，自然为本，名教为末。即散见诗文者，亦莫不歌咏自然与名教为同一也。
嵇绍，嵇康子。欲为仕，以询山涛。涛答以“天地四时，犹有消息，况于人乎！”意即谓“天可变节，人亦可变”。易言之，即自然可与名教同一也。其后裴希声撰《嵇侍中碑》云：“忠孝，非名教之谓也，孝敬出于自然。”与谢灵运诗：“事为名教用，道以神理超。”皆是此意。至经史家则惟袁宏《后汉纪》好言自然与名教同一；若范宁、杜预，则?重春秋名分，故范宁尝谓“王何之罪，浮于桀纣”也。
降至东晋末，清谈之风稍戢。惟北朝河西，仍存西晋遗风。盖由其地较为安全，故西晋名士之未能南渡者，多乐往归焉。
陶渊明之好自然，则为不欲与刘宋合作。其思想之最后发展，可于《形影神》诗中见之：形曰养身，重自然也；影言立善，贵名教也；神则谓二者皆非，任化而已。其非自然亦非名教之旨，实可代表当日思想演变之结束，自后遂无复有此问题矣。虽渊明别有一新自然说，然仍可以之为主张自然说者也。
总之，清谈之与两晋，其始也，为在野之士，不与当道合作；继则为名士显宦之互为利用，以图名利兼收而误国。故清谈之始义，本为实谈；因其所谈，无不与当日政治社会有至密切之关系。
其后虽与实际生活无关，仍为名士诗文中不可不涉及者，学者固不可以其名为清谈而忽之也。
一九四三年七月陈寅恪讲于坪石中大，张为纲记
笔记附言：
本篇系民国三十二年七月陈寅恪先生在坪石中大文科研究所所讲之两个专题之一。记者幸得参听末座，遂就兴之所至，为之略记一二。以非专于此道，又未经陈先生过目，故未尝敢以示人。然友好中知有斯稿者，每从而索阅，实不胜其烦。乃特为誊正，公诸世人，或亦治史者所乐读也。……
关于王戎或王衍问阮修或阮瞻此一问题，陈氏则谓：“此个性之真实虽不可知，但通性之真实则可推定，治史者固不必斤斤于此也。”
三十七、九、二十、石牌
（原载一九四九年一月二十六日《星岛日报》）
对科学院的答复
我的思想，我的主张完全见于我所写的《王国维纪念碑》中。王国维死后，学生刘节等请我撰文纪念。当时正值国民党统一时，立碑时间有年月可查。在当时，清华校长是罗家伦，他是二陈（ＣＣ）派去的，众所周知。我当时是清华研究院导师，认为王国维是近世学术界最主要的人物，故撰文来昭示天下后世研究学问的人。特别是研究史学的人。我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏”。“俗谛”在当时即指三民主义而言。必须脱掉“俗谛之桎梏”，真理才能发挥，受“俗谛之桎梏”，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。学说有无错误，这是可以商量的，我对于王国维即是如此。王国维的学说中也有错的，如关于蒙古史上的一些问题，我认为就可以商量。我的学说也有错误，也可以商量。个人之间的争吵，不必芥蒂。我、你都应该如此。我写王国维诗，中间骂了梁任公，给梁任公看，梁任公只笑了一笑，不以为芥蒂。我对胡适也骂过。但对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说“唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀与天壤而同久，共三光而永光”。我认为王国维之死，不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见其独立自由之意志。独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。正如词文所示，“思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁贤所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望”。一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。
我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过《资本论》原文。但是我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想，独立精神。不是这样，即不是我的学生。你以前的看法是否和我相同我不知道，但现在不同了，你已不是我的学生了。所有周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生，否则即不是。将来我要带徒弟，也是如此。因此，我提出第一条：“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。”其意就在不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术，也不要学政治。不止我一人要如此，我要全部的人都如此。我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系。怎样调查，也只是这样。
因此，我又提出第二条：“请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。”其意是毛公是政治上的最高当局，刘少奇是党的最高负责人。我认为最高当局也应和我有同样看法，应从我之说，否则，就谈不到学术研究。
至如实际情形，则一动不如一静，我提出的条件，科学院接受也不好，不接受也不好。两难。我在广州很安静，做我的研究工作，无此两难。去北京则有此两难。动也有困难。我自己身体不好，患高血压，太太又病，心脏扩大，昨天还吐血。
你要把我的意见不多也不少地带到科学院。碑文你带去给郭沫若看。郭沫若在日本曾看到我的《（挽）王国维诗》。碑是否还在，我不知道。如果做得不好，可以打掉，请郭沫若来做，也许更好。郭沫若是甲骨文专家，是“四堂”之一，也许更懂得王国维的学说。那么我就做韩愈，郭沫若就做段文昌，如果有人再做诗，他就做李商隐也很好。我〔写〕的碑文已流传出去，不会湮没。
陈寅恪口述，汪记录，一九五三年十二月一日
（副本存中山大学档案馆）
狐臭与胡臭
中古华夏民族曾杂有一部分之西胡血统，近世学人考证之者，颇亦翔实矣。寅恪则疑吾国中古医书中有所谓腋气之病，即狐臭者，其得名之由，或与此端有关。但平生于生理医药之学绝无通解，故不敢妄说。仅就吾国古来腋气之异称，及旧籍所载有腋气之人其家世种族两点，略举事例，聊供谈助而已。尚希读者勿因此误会以为有所考定，幸甚幸甚！
隋巢元方《诸病源候总论》五八《小儿杂病诸候六》“狐臭”条云：
人有血气不和，腋下有如野狐之气，谓之狐臭。而此气能染，
易著于人。小儿多是乳养之人先有此病，染著小儿。
寅恪案：腋气今仍称狐臭，如报纸药品广告及世俗语言中犹常见之。其得名之由，依巢氏之言，以为“有如野狐之气”，义自可通。但今日国人尝游欧美者，咸知彼土之人当盛年时，大抵有腋气，必非血气不和。其与染著无涉，更不待言也。
唐孙真人思邈《千金要方》七四之九“胡臭漏腋第五”论曰：
有天生胡臭者，为人所染胡臭者。天生臭者难治，为人所染者易治。
寅恪案：南宋杨士瀛《仁斋直指》有腋下胡气之目，李时珍《本草纲目》一一《金石类》“绿矾”条附方中亦引之。“胡臭”之“胡”，自是胡人之“胡”，盖古代“胡”“狐”二字虽可通用，但在《千金方》《仁斋直指》《本草纲目》编著之时，既不可认“胡”为“狐”之同音假借，而诸书?作“胡”不作“狐”，亦不得谓以音近之故，传写致讹。然则腋气实有“狐臭”及“胡臭”不同之二名可知也。惟二名孰较原始与正确，颇不易决。考唐崔令钦《教坊记》云：
范汉女大娘子亦是竿木家，开元二十一年出内，有姿媚，而微愠羝。
文下原注云：
谓腋气也。
寅恪案：范汉女大娘子其先代之男女血统，无从得知，但竿木之伎本附属于唐代立部伎之杂戏及柘枝舞者，而此种伎舞乃中央亚细亚输入我国艺术之一。其伎舞之人，初本西胡族类，又多世擅其业者也。（详《旧唐书》二九《音乐志二》、史浩峰《真隐漫录》四五《柘枝舞大曲附柘枝舞小考》等，兹不赘述。）据此，则范汉女大娘子之血统，殊有西胡人种混杂之可能。其“微愠羝”者，或亦先世西胡血统遗传所致耶？五代何光远《鉴诫录》四“斥乱常”条云：
宾贡李繤，字德润，本蜀中土生波斯也。少小苦心，屡称宾贡。所吟诗句往往动人。尹校书鹗者，锦城烟月之士，与李生长为善友，遽因戏遇嘲之，李生文章扫地而尽。诗曰：异域从来不乱常，李波斯强学文章。假饶折得东堂桂，胡臭薰来也不香。
北宋黄休复《茅亭客话》二“李四郎”条云：
李四郎名糱，字廷仪。其先波斯国人，随僖宗入蜀，授率府率。兄繤有诗名，预宾贡焉。糱举止温雅，颇有节行，以鬻香药为业，善弈棋，好摄养，以金丹延驻为务。暮年以炉鼎之费，家无余财，唯道书药囊而已。
寅恪案：何、黄两书皆谓繤出自波斯，且其兄糱又以鬻香药为业。故繤为西胡血统，绝无可疑。至繤本身是否实有腋气，抑尹鹗仅假“胡臭”之名以为讥笑，诚难确定。但《鉴诫录》之作“胡臭”，足与《千金方》《仁斋直指》《本草纲目》等书互相印证，而李繤本人则因此条记载之故，亦发生体有腋气之嫌疑也。总之，范汉女大娘子虽本身实有腋气，而其血统则仅能作出于西胡之推测。李繤虽血统确是西胡，而本身则仅有腋气之嫌疑。证据之不充足如此，而欲依之以求结论，其不可能，自不待言。但我国中古旧籍明载某人体有腋气，而其先世男女血统又可考知者，恐不易多得。即以前述之二人而论，则不得谓腋气与西胡无关。疑此腋气本由西胡种人得名，迨西胡人种与华夏民族血统混淆既久之后，即在华人之中亦间有此臭者，倘仍以胡为名，自宜有人疑为不合。因其复似野狐之气，遂改“胡”为“狐”矣。若所推测者不谬，则“胡臭”一名较之“狐臭”，实为原始，而且正确欤？
又孙思邈生于隋代，与巢元方为先后同时之人，故不可据巢书作“狐臭”而孙书作“胡臭”，遽谓“狐臭”之称尚先于“胡臭”也。世之考论我国中古时代西胡人种者，止以高鼻深目多须为特征，未尝一及腋气，故略举事例，兼述所疑如此。
（原载一九三七年六月清华大学文学会编《语言与文学》）
清谈与清谈误国
清谈一事，虽为空谈老庄之学，而实与当时政治社会有至密之关系，决非为清谈而清谈，故即谓之实谈亦无不可。
曹孟德以微贱出身，遽登高位，是以不重名教，惟好词章。至司马氏篡魏，而名教与自然之争以起。盖司马氏本来东汉世家，极崇名教，故佐司马氏而有天下者如王祥等，皆以孝称。晋律，亦纯为儒家思想，非若汉律之自有汉家家法也。至是，凡与司马氏合作者，必崇名教；其前朝遗民不与合作者，则竞谈自然，或阴谋颠覆。此二者虽因政治社会立场各异，有崇名教与尚自然之分，而清谈实含有政治作用，决非仅属口头及纸上之清谈，从可知矣。
竹林七贤，清谈之著者也。其名七贤，本《论语》“贤者避世”“作者七人”之义，乃东汉以来，名士标榜事数之名，如三君、八厨、三及之类。后因僧徒“格义”之风，始比附中西，而成此名。所谓“竹林”，盖取义于内典之Venu－ vana，非其地真有此竹林，而七贤游谈其下也。《水经注》中所引竹林古迹，乃后人附会之说，不足信。
七贤中之嵇康，为一绝对之清谈人物。其与山涛绝交，即因涛为司马氏宗室与卒出山林而仕。其所以见杀，则由与魏宗室有婚姻之好，而又“非汤武薄周孔”，为崇名教之司马氏所不容也。
阮籍虽一行作吏，口不论人过，而仍几不免为何曾所欲杀者，即由不孝得罪名教也。
凡此，皆名教自然之事，有以致之。至王戎、王衍，遂思调和此二者，而使名教与自然同一。故戎（或衍）问阮修（或瞻）：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？”阮答以“将无同”，王即辟为掾，时人谓之“三语掾”。自是，名士多以清谈猎取高官，高官好以清谈附庸名士，而清谈误国者，遂比比皆是矣。故此时清谈，一以自然为体，名教为用，自然为本，名教为末。即散见诗文者，亦莫不歌咏自然与名教为同一也。
嵇绍，嵇康子。欲为仕，以询山涛。涛答以“天地四时，犹有消息，况于人乎！”意即谓“天可变节，人亦可变”。易言之，即自然可与名教同一也。其后裴希声撰《嵇侍中碑》云：“忠孝，非名教之谓也，孝敬出于自然。”与谢灵运诗：“事为名教用，道以神理超。”皆是此意。至经史家则惟袁宏《后汉纪》好言自然与名教同一；若范宁、杜预，则?重春秋名分，故范宁尝谓“王何之罪，浮于桀纣”也。
降至东晋末，清谈之风稍戢。惟北朝河西，仍存西晋遗风。盖由其地较为安全，故西晋名士之未能南渡者，多乐往归焉。
陶渊明之好自然，则为不欲与刘宋合作。其思想之最后发展，可于《形影神》诗中见之：形曰养身，重自然也；影言立善，贵名教也；神则谓二者皆非，任化而已。其非自然亦非名教之旨，实可代表当日思想演变之结束，自后遂无复有此问题矣。虽渊明别有一新自然说，然仍可以之为主张自然说者也。
总之，清谈之与两晋，其始也，为在野之士，不与当道合作；继则为名士显宦之互为利用，以图名利兼收而误国。故清谈之始义，本为实谈；因其所谈，无不与当日政治社会有至密切之关系。
其后虽与实际生活无关，仍为名士诗文中不可不涉及者，学者固不可以其名为清谈而忽之也。
一九四三年七月陈寅恪讲于坪石中大，张为纲记
笔记附言：
本篇系民国三十二年七月陈寅恪先生在坪石中大文科研究所所讲之两个专题之一。记者幸得参听末座，遂就兴之所至，为之略记一二。以非专于此道，又未经陈先生过目，故未尝敢以示人。然友好中知有斯稿者，每从而索阅，实不胜其烦。乃特为誊正，公诸世人，或亦治史者所乐读也。……
关于王戎或王衍问阮修或阮瞻此一问题，陈氏则谓：“此个性之真实虽不可知，但通性之真实则可推定，治史者固不必斤斤于此也。”
三十七、九、二十、石牌
（原载一九四九年一月二十六日《星岛日报》）
对科学院的答复
我的思想，我的主张完全见于我所写的《王国维纪念碑》中。王国维死后，学生刘节等请我撰文纪念。当时正值国民党统一时，立碑时间有年月可查。在当时，清华校长是罗家伦，他是二陈（ＣＣ）派去的，众所周知。我当时是清华研究院导师，认为王国维是近世学术界最主要的人物，故撰文来昭示天下后世研究学问的人。特别是研究史学的人。我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏”。“俗谛”在当时即指三民主义而言。必须脱掉“俗谛之桎梏”，真理才能发挥，受“俗谛之桎梏”，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。学说有无错误，这是可以商量的，我对于王国维即是如此。王国维的学说中也有错的，如关于蒙古史上的一些问题，我认为就可以商量。我的学说也有错误，也可以商量。个人之间的争吵，不必芥蒂。我、你都应该如此。我写王国维诗，中间骂了梁任公，给梁任公看，梁任公只笑了一笑，不以为芥蒂。我对胡适也骂过。但对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说“唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀与天壤而同久，共三光而永光”。我认为王国维之死，不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见其独立自由之意志。独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。正如词文所示，“思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁贤所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望”。一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。
我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过《资本论》原文。但是我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想，独立精神。不是这样，即不是我的学生。你以前的看法是否和我相同我不知道，但现在不同了，你已不是我的学生了。所有周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生，否则即不是。将来我要带徒弟，也是如此。因此，我提出第一条：“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。”其意就在不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术，也不要学政治。不止我一人要如此，我要全部的人都如此。我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系。怎样调查，也只是这样。
因此，我又提出第二条：“请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。”其意是毛公是政治上的最高当局，刘少奇是党的最高负责人。我认为最高当局也应和我有同样看法，应从我之说，否则，就谈不到学术研究。
至如实际情形，则一动不如一静，我提出的条件，科学院接受也不好，不接受也不好。两难。我在广州很安静，做我的研究工作，无此两难。去北京则有此两难。动也有困难。我自己身体不好，患高血压，太太又病，心脏扩大，昨天还吐血。
你要把我的意见不多也不少地带到科学院。碑文你带去给郭沫若看。郭沫若在日本曾看到我的《（挽）王国维诗》。碑是否还在，我不知道。如果做得不好，可以打掉，请郭沫若来做，也许更好。郭沫若是甲骨文专家，是“四堂”之一，也许更懂得王国维的学说。那么我就做韩愈，郭沫若就做段文昌，如果有人再做诗，他就做李商隐也很好。我〔写〕的碑文已流传出去，不会湮没。
陈寅恪口述，汪篯记录，一九五三年十二月一日
（副本存中山大学档案馆）
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