描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787539666723
★ 集朱良志教授30余年系统研究之精髓，于中国文化和哲学背景之上探讨艺术生命精神形成的内在机制。
★ 梳理中国艺术创造的精神之本，为中国人的艺术心灵寻根。
★ 展示中国哲学与美学的独特精神，具有高度的学术价值和文化含金量，是广大艺术工作者、知识分子、青年学子走近和欣赏传统艺术的高级桥梁。
★内附大量注释，有助于读者轻松拓展中国传统艺术知识的深度与广度。
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中国哲学以生命为中心来概括天地的本性，天地大自然中的一切都秉有生之本性，都有一种生命的活力，都具有生生的趣味。生命是一种贯彻天地人伦的精神，一种创造的品质。中国艺术的生命精神，就是一种以生命为本体、为真实的精神。
《中国艺术的生命精神》一书是作者早期的一部研究中国艺术哲学的作品，从“生生哲学”的角度透视中国艺术的内在精神，剖析了中国文化与生命哲学对中国绘画、书法、园林等艺术领域的创作与鉴赏所产生的影响。
第1编生生之源
——中国艺术生命精神的根源
003 第1章生——生命结构论
003第1节“生之谓性”：中国哲学关于生命即本体的思考
008第二节“生生之德”：中国哲学关于生命关联的理论
021第三节“生之谓仁”：儒家生命哲学的逻辑结构
028第四节达生卫生赏生：道家生命哲学的基本取向
037第二章时——生命时间论
037第1节四时模式
046第二节时空合一
051第三节无往不复
057第四节生命节律
062第五节莫若以时
070第三章气——生命基础论
070第1节血气：以自然生命为基础的生命统一观
080第二节一气：以宇宙生命为依归的万物一体观
089第四章象——生命符号论
089第1节汉字符号与艺术生命
096第二节易象符号与艺术生命
107第三节象：中国艺术论的基元
第二编生生为艺
——生命精神在若干艺术部类的体现
119第五章中国画的生命精神
119第1节重视生命是中国画的纲领
126第二节对生命的推重影响中国画的发展道路
134第三节生命意识在形式构成因素中的体现
143第四节生命意识在画境中的体现
152第六章中国书法的生命精神
152第1节取象：建立以生命为主的创作观
159第二节取道：探取创化元精
163第三节取势：创造生命的动感
170第四节取韵：追求生命的趣味
175第五节以象评书：复演生命的世界
181第七章中国园林的生命精神
181第1节园林创造中所遵循的生命原则
192第二节园林品赏中所体现的生命精神
第三编体证生生
——中国艺术的生命体验理论
205第八章虚静
205第1节虚静的三个层次
212第二节虚静说成因简说
215第三节虚静和距离
218第九章共感
218第1节定势：共感的心理前提
222第二节共通：共感的内在哲学基础
227第三节虚静心态中形成的天机自张境界
232第十章物化
233第1节生与天行
236第二节以物为量
240第三节静观物化
第四编生生之韵
——中国艺术生命精神相关概念研究
245第十一章诠“明”：中国艺术的光明境界
246第1节归复生命的本明
251第二节以生命之光观照
255第三节意象在光亮中化生
259第四节几种与光明有关的艺术境界
261第十二章辨“远”：中国艺术的生命距离观
261第1节远是一种生命距离
262第二节远与真：在距离中安顿生命
265第三节远与返：在距离中展开生命
268第四节远与游：在距离中观照生命
273第五节生命距离之美感
280第十三章论“适”：中国艺术的生命愉悦观
280第1节适人之适：具有生理与伦理倾向的一般愉悦
284第二节自适其适：摒却功利的自由愉悦
287第三节忘适之适：忘却愉悦的终极愉悦
290第十四章议“新”：中国艺术的生命创造精神
290第1节中国艺术创造精神的哲学因缘
295第二节中国艺术创造精神在理论范畴中的体现
298第三节中国艺术创造精神的特点
302第十五章说“圆”：中国艺术的生命整体观
302第1节太极之圆：艺术生命之源
305第二节圆满之圆：充满圆融的生命境界
309第三节圆转之圆：流动不息的生命精神
313第四节大圆之圆：艺术生命之至高境界
315初版后记
318再版后记
320第三版后记
第1编生生之源
——中国艺术生命精神的根源
本编在中国文化和哲学的背景上，探讨艺术生命精神形成的内在机制。选择了生命结构、生命时间、生命基础和生命符号四个问题，逐一剖析中国文化和哲学影响艺术生命精神形成的内在逻辑点。
从总体倾向上说，中国哲学可以说是一种生命哲学，以生命为宇宙间的真实。我们说生命，有不同的指谓，有生物学上的生命，有医学上的，也有哲学层面的生命。从哲学的层面看，生命是一种精神（此精神，不是言其观念，而是就本体和真实而言）。中国哲学认为，这个世界是“活”的，无论是你看起来“活”的东西，还是看起来不“活”的东西，都有一种“活”的精神。天地以“生”为精神。因为“活”，世界即联系；不“活”，世界即枯竭，生命即断流。中国人以生命概括天地的本性，天地大自然中的一切都有生命，都具有生命形态，而且具有活力。生命是一种贯彻天地人伦的精神，一种创造的品质。中国艺术的生命精神，就是一种以生命为本体、为真实的精神。
中国人眼中的世界是一气化的宇宙，不同于世界上其他早期哲学观念。中国人认为，通天下一气，天地中的一切都在这气化世界中浮沉，这气化的世界是一个流动、欢畅、生生相联又绵延不绝的生命全体。中国人有一种独特的时空观念，时空合一、以时统空、无往不复以及强调生命的节奏化等，都体现出和西方哲学不同的特质。中国人在汉字和易象影响之下，还产生了一种言象互动的哲学传统。这种独特的文化哲学因缘，造就了中国艺术独特的精神。
第1章
生——生命结构论
第1节“生之谓性”：中国哲学关于生命即本体的思考
生，《说文》：“，进也，象草木生出土上。”此说甚确。卜辞中“生”作（甲380），（粹1131），像草木由土中滋生而出。卜辞中“生”有三义，一为生长，这是本义，如“不其生”（南无15，丙230）。一为活意，由生长意引出，如“生鹿”（粹951）、“生雏”（乙1052），即活鹿、活鸡。另一义尚不明，用以指时间，如“生八月”（佚938），陈梦家等以此“生”为“下”，“生八月”，即下一个八月。可见，卜辞中“生”之意主要指生长以及用以形容生长的活泼形态。后之释“生”者，多与这些意思有关。《广雅》：“生，出也。”《广韵·庚韵》：“生，生长也。”《玉篇》：“生，产也，进也，起也，出也。”在古代汉语中，“生”主要与生命有关：从万物生长过程看，“生”不仅指初生，也指生长。从自然生命来看，“生”既指植物生命，又指动物（包括人）的生命。从生命存在而言，“生”又是相对死而言的。从存在状态而言，“生”是活泼泼的，而非僵硬、死灭的。“生”接近于今人所说的“生命”一词。
“生”与“性”相通。甲骨、金文无“性”字，先秦典籍中“生”与“性”并有，然又多以二者通用。清徐灏云：“生，古性字，书传往往通用。”此说不诬。《周礼·地官·大司徒》：“以土会之法，辨五地之物生。”郑玄注：“杜子春读生为性。”王念孙《读书杂志》：“生读为性。《大戴礼》作性。”《左传·昭公八年》杜预注：“性，生也。”《左传·昭公十九年》：“民乐其性而无寇雠。”《正义》云：“性，生也。”《吕氏春秋·孟春纪·性情篇》：“性者，生也。”后世还常将“生”和“性”二者混而用之。从“性”是后起字这一点看，“生”当即“性”的本字，徐灏之“生，古性字”的判断应是允当的。“生”本就含有“性”的意义，随着语言之细化，后世加“心”而成“性”。“性”和“生”对诂之广泛运用，说明“生”“性”二者意有相通，故而互借。其中所通之意反映了先人重要的思想观念：生指生命，性有本性、本质意。即是说，生命是天地自然之本性。
进而言之，“生”本指自然物的滋生成长，后亦指人的生长。姓，从生从女，表示人之所生。《说文》：“人所生也……从女从生。”《白虎通·姓名》：“姓者，生也。人禀天气所以生者也。”可见，“姓”与“生”亦相通。百姓，金文作“百生”（颂鼎，兮甲盘）。朱骏声《说文通训定声》：“生假借为姓。”《左传·昭公十一年》：“归姓也。”杜注：“姓，生也。”《管子·大匡》：“夫君以怒遂祸，不畏恶亲。闻容昏生，无丑也。”戴望《管子校正》：“生读姓。”《列子·说符》：“秦穆公谓伯乐曰：子之年长矣，子姓有可使求马者乎？”顾炎武云：“姓之为言生也。”《曲礼》：“纳女于天子，曰备百姓。”注：“姓之言生也。”姓为人生之本，标志人所由生之符号。在一个宗法思想浓厚的国度，姓具有重要意义，昭示人的自然生命之根系。故从自然生命角度言之，姓即是性，生命乃是人的本质。
自然万物和人都以生命为其根本特点，这一在语言层面中包含的重要思想，是中国文化长期演化的结果，它的直接根源是早期社会对生命的崇拜
除了大量的民俗文化中所显现的早期社会对生命的崇拜之外，在汉字中也有遗存。如汉字中表现至上神的“帝”，在卜辞中用为三义，一是上帝义，名词；二是禘祭一神，是动词；三为庙号的区别字，如帝甲。卜辞中记载帝的权力很大，天上有云是帝之所兴，天空有雷乃帝之所示，风风雨雨，都由上帝拨弄，丰年灾年，惟帝之意愿而至。而“帝”乃“蒂”的初文，是草木花萼的象形字，这里所透出的万物有灵的观念中，也显示出对生命的崇拜。。对生命的崇拜，促进了人们对生命的认识，以生命为天地万物之本性就是理性自觉的产物，标志着人们对生命认识的飞跃，这种生命主要指自然生命（外物生命和人的生理生命），还不能说是一种生命精神，或那种天地万物背后流淌不息的生生宇宙。但是，将自然生命作为一种“性”，即天地万物之本质，实际上已接触到万物背后那无所不在的生命精神，只是尚未上升为抽象的理论概括。这一工作在从先秦到宋明之间的长期哲学讨论中完成了。语言学中的“生”与“性”相通，直接化为哲学领域中“生之为性”这一命题。
《易传》谓“天地之大德曰生”，扬雄《太玄》谓“天地之所贵曰生”，此二语可以说是中国哲学对生生精神的集中概括。天地以生物为本，天地的精神就是不断化生生命，创造生命是宇宙崇高的德操。万物唯生，而人必贵生。“生”在这里已经不仅是具体的自然生命，而包括从自然生命中所超升出的天地创造精神。
在先秦哲学中，“生”乃指一种抽象的精神形态。即从生命的形态、生命滋生的动态、生命延展的过程，抽象为一种哲学精神。《易·乾·彖传》：“乾道变化，各正性命。”孔颖达《周易正义》：“天本无情，何情之有？而物之性命，各有情也。所禀生者谓之性，随时念虑谓之情。”“性”即是万物所禀生之理，“生”即是“性”。生为天之理，天只以生为道。生命是宇宙的根本精神，是的本体。乾道变化，就是天地的变化。天地变化，所显示的是生命各有其序的精神。《易·系辞上传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”又谓：“成性存存，道义之门。”二程释云：“天只是以生为道，继此生理者，即是善也。……成之者性也，成却待他万物自成其性须得。”又谓：“万物各有成性存存，亦是生生不已之意，天只是以生为道。”生为天地之根本，崇此生义，即是继其善，化成万物，即是各定其性。物生有性，万物是生之道的外化，万物之中含有生之性，即永恒的生命精神。万物各有其生，各张其性，然统而管之则为一性，即天地生生不息之理，所谓“成性存存，道义之门”是也。此中性为生之性，生为性之生，一物有一物之性，万物只是一性，即生之性。所透露出的思想极为明晰：生生不已的创造精神乃万物之本质，生命为宇宙的本体。
宋明理学家言及天地之性，多从“生”着眼。在传统易学中，元亨利贞四德，乃分属春夏秋冬之象，四德表现了春生夏长秋收冬藏之生命顺序，四德乃生之序，四德之所由生，突现了生之理。程明道云：“万物之生意可观，故元者善之长也。”元亨利贞，以元为生，元者生也，亨利贞则是生之展开，元即是以生统四德。朱熹云：“元亨利贞，性也。”也即是说：“生，性也。”宋明理学家还将“生”视为天地之心。张横渠谓：“天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也……天地之心唯是生物，天地之德曰生也。”朱熹亦云：“某谓天地别无勾当，只是以生物为心，一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”这里强调，生为天地之心，生为天地之本、天地之性。
“生之为性”，已不是语言层面上的自然生命为万物之本的简单论断，“生”在此化为一种生之心、生之质、生之理、生之道，是横亘于天地万物之中的生命精神，唯有此精神才可称为宇宙之性。《孝经说》云：“性者，生之质。”董仲舒亦云：“性者，生之质也。”自然生命、生命形态不能称为性，唯生之质才为性。宋明理学家多从理上着眼，朱熹谓：“生之理谓性。”王夫之谓：“夫性者，生理也，日生则日成也。”所谓生理为性者，即是天地生物精神为宇宙之本质。
从崇拜生命到重视感性生命，再到从哲学中抽绎出一种生命精神作为宇宙之本质的认识过程，说明了古代中国人对生命认识的不断深化，其中突显出古代中国人的唯生思想。这种唯生思想强调：（一）万物有生，天地万物无不充满昂然奋进之生命，人类万物、飞潜动植无不是生命的结晶。（二）一切在天地间流动的生命都是生之理、生之质、生之道的体现，宇宙内在的生命精神控驭着一切。（三）这生之理、生之道、生之质是宇宙之“性”，生命为的本体。（四）人为五行之秀、实天地之心，人的文化创造应效法天地，吮吸宇宙创生之精气元阳，高明其心，廓朗其意。（五）归于自我，即归于我之性，并可合万物之性。天人合一是生的合一。宋陈淳《四书性理字义》释性道：“从心从生。”以心体生，即会于天地之性。
钱穆说：“西方文化主要在对物，可谓是科学文化；中国文化主要是对人对心，可称之为艺术文化。”
钱穆《现代中国学术论衡》，第239页，岳麓书社，1986年。方东美说：“各主要文化的决定因素，在希腊是哲学，在印度是宗教与哲学，在中国是艺术与哲学。”
《原始儒家道家研究》第1章，台北：黎明文化事业出版公司，1983年。中国人将哲学与艺术相融，哲学的高度发展是和艺术相辅相成的，哲学精神寓于艺术境界之中，艺术是哲学的延伸，也是哲学所追求的境界。中国人通过艺术体味人生，成就至高的哲学智慧，艺术精神和审美态度成为哲学精神的重要组成部分。中国文化的这一特点，决定了哲学之生命精神必然会延伸到艺术，甚至可以说在艺术之中才能充分体现这种精神。
在中国人看来，生为万物之性，生也为艺术之性。艺术是人的艺术，表现的是人对宇宙的认识、感觉和体验，所以表现生命是中国艺术理论的准则。画家傅抱石说：“一切艺术的真正要素乃在于生命，且丰富其生命。有了生命，时间和空间都不能限制它。”中国艺术家以体现生命为艺道不二法门，生命被视为一切艺术魅力的本源。中国艺术家视天地自然为一大生命世界，鸢飞鱼跃，花开花落，日升月沉，乃至僵石枯树，一切无不有生气荡乎其间，一切都充溢着活泼的生命，传统思想中的“万物有生论”在艺术中表现得更彻底，更为诗意化。
艺术乃是以形象反映世界，在从表现生命为原则的中国艺术论看来，其一，艺术形象必须具有“生姿”——玲珑的活态，即要有一种活泼泼的样态，故须化静为动，转实成虚，点枯为生，一切死物僵态都与真正的艺术绝缘。其二，艺术要以“生姿”体现内在的“生意”，中国艺术不是仅仅对动感感兴趣，而是要追求活态背后所蕴藏的“生意”，即宇宙生生之精神。第三，正是基于对生命精神的认识，中国人在审美上又对玩味“生趣”颇倾心，天机流荡、气韵生动、生趣盎然则成为判断艺术成败的基本标准。艺术形象是“生姿”和“生意”的统一，意为姿之质，姿为意之谋。“生趣”又是“生姿”和“生意”统一所产生的韵味。由此而引出中国艺术中生命形象、生命精神、生命趣味诸问题。
重视生命是中国艺术尤其是诗、书、画、乐、园林等的基本特征。即如绘画而言，中国画家将表现生命作为纲领，画家目光所及，大自然生机勃郁、盎然而为活泼流荡之空间，一脉生命之流在绵延，即使是僵硬质实的形态也在这流中转化为活泼的风物。清王昱说，画家“眼前无非生机”。清布颜图说：“夫大块负载万物，山川草木动荡于其间者，亦一息相吹也。”苍茫之自然，充满着亘古不息的生命冲荡，画家作画唯在于酌取此生机、生意。故中国画有“写生”之术语，此写生不同于西方美术学的写生概念，而是泻落万物之生意。清方薰《山静居论画》这样解释：“古人写生，即写物之生意。”人物、花鸟中的写生法是要描绘出花鸟、人物活泼泼的情状。中国画学有“写意”一说，并分为大写意、小写意。所谓写意，也就是泻落自己心灵之意，心灵中对活泼泼世界的感受，写出一草一木的性情，写出一山一水的气脉。明唐志契《绘事微言》说：“岂独山水，虽一草一本，亦莫不有性情，若含蕊舒叶，若披枝行干，虽一花而或含笑，或大放，或背面，或将谢未谢，俱有生化之意，画‘写意’者，正在此处著精神。”在他看来，写意，就是要写出生生化化之意。中国画以表现生意为重要目标，有生意则自成高格，无生意者便落为下尘。米芾《画史》评董源说：“岚色郁苍，枝干劲挺，咸有生意。”因而目之为格高无比。米芾是一位艺术鉴定专家，他曾见到北宋初年绘画大师李成画二本，一《松石》，一《山水》四轴，当时李成画伪作很多，米芾鉴定二画说：“形貌似尔，无自然，皆凡俗，林木怒张，松干枯瘦多节，小木如柴，无生意……皆俗手假名。”生意成了他区别真伪的标准。中国画家喜玩味生命的韵味，即所谓“生趣”。清代绘画批评家邵松年说：“凡天地间奇峰幽壑，老树长林，一一皆从一心独运，虽千幅百尺，生趣滔滔。”“生趣滔滔”，用语极重，用以形容生机之重要。另一位富有卓识的画家戴醇士说：“画者生机，刻意求之，转工转远，眼前地放宽一步，则生趣既足，生机自畅耳。”此以“生趣”“生机”立论，他们的观点颇能反映中国画学的总体倾向性。在中国艺术理论中，也具有一定的代表性。
第二节“生生之德”：中国哲学关于生命关联的理论
生命为人类与自然所共有，在中国早期哲学中，就有关于生命的深入思考，产生了不少值得重视的思想，“生生”哲学就是这方面思考的凝结。
在先秦，“生生”是个熟用语，典籍中多有用及。若综其大概，则有三意：
一类多见于道家学派的著作中，“生生”为一贬用语，意为贪生，太把生命当生命。《老子》第五十章：“人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”“生生之厚”，第1个“生”用为动词，即奉养、享受；第二个“生”为名词。老子的意思是，太厚奉自己的生命，反而不得葆养生命。《庄子·大宗师》说：“无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。”庄子提倡“杀生”，即绝贪生之妄念，达于不生不死之地，故长生。“生生”乃是为生而生，太“贵生”“贪生”“益生”“卫生”，念念都在生，故不得其生。此即所谓“亡生者不死也，矜生者不生也”。老庄此论在后代颇有影响。《淮南子·精神训》说：“夫人之所以不能终其寿命而中道夭于刑戮者，何也？以其生生之厚。”晋潘尼《安身论》说：“非谓崇生生之厚，而耽逸豫之乐也。”道家的观点不是反对重视生命，而是强调顺应自然。
二类“生生”含有“进进”之意。《尚书·盘庚》有四处使用“生生”：“汝万民乃不生生，暨予一人猷同心。”“往哉生生，今予将试以汝迁，永建乃家。”“朕不肩好货，敢恭生生，鞠人谋人之保居。”“无总于货宝，生生自庸。”孔安国以为此四处“生生”意相同，即“进进”。孔颖达《正义》释“进进”云：“物之生长，则必渐进，故以‘生生’为‘进进’。”“生生”即指生命的向上升腾，《尚书》引作渐进之义。宋张载《横渠易说》释“生生之谓易”之“生生”为“进进”，恐是袭用此意。
三类“生生”指化育生命，“生”之叠用，谓生命之绵延不绝。第1个 “生”用为动词，有滋化、产生之意；第二个“生”用为名词，即生命。《黄帝内经·素问》有言道：“生生化化，品物成章。”《列子·天瑞》：“有生不生，有化不化，不生者能生生，不化者能化化。”张湛注云：“不生者固生物之宗。”以“生生”为生物。而将“生生”用为滋化生命的典型例子是《周易·系辞上传》之“生生之谓易”。唐李鼎祚《周易集解》引汉荀爽曰：“阴阳变易，转相生也。”孔颖达《周易正义》云：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。前后之生，变化改易，生必有死，《易》主劝戒，奖人为善，故云‘生’，不云‘死’也。”生生相续，是谓变易之理。生生，就是恒生，永恒不灭的生命（时），无有穷尽的生命（空）。故此，“生生之谓易”实际上就是“生生之谓《易》”——《周易》一书就是表现“生生”之理的。正如杨万里所说：“易者何物也，生生无息之理也。”这便将先秦时的一个熟用语上升为概括宇宙生命普遍特点的重要哲学范畴。易学史上有“易名三义”的说法，即：变易，简易，不易。这三义可以概括为：“以简易的方式显示生命的变易为宇宙永恒不易之理。”
老庄对“生生”的态度含有忘生以达生的思想，自有深蕴，此不细论。这里唯以后二者为入口，来展示中国艺术生命精神的一个重要特点。在这里，“进进”是生命由简单到复杂、由低级到高级的渐进过程，而“生生之谓易”之“生生”又是表现后生续于前生。即表现生命之间的联系以及在这些联系中展示的生命滋生化育力，“生生”哲学背后突显的是生命无所不在的联系。
若循此以进，可以看出，中国早期哲学所强调的生命联系观，既简单质朴，产生于直观经验之中，与人们的生存活动契合无间，又义奥蕴深，反映了当时人们对生命的认识。“生生”所反映的生命联系性特点，有多种侧面：（一）同一生命不同生长过程的联系，此侧重于后生续于前生，此点强调生命常而不断，生命不是断线残珠的或有或无，而是一种“流”，绵延不已，生生不息。（二）不同生命交替演进的联系，此侧重于新生替于旧生，此点强调生命之间无限的往复循环，强调“变”。（三）不同生命之间的平行联系，此侧重于此生联于彼生，此点强调生命之间彼摄互通，共同织成一生命之“网”，每一生命都是这网中的一个纽结，自一纽结可以反观整体生命的特点，等等。从本质上说，这些联系均源于溥贯万物、无所不在、无所不通的生命，因而人们认识生命可由低级到高级、由旧生到新生之间流眄观照，又可从此物延及彼物，发现生命之间的内在联系。从功能上说，无所不在的生命有无所不在的联系，而无所不在的联系中又表现出巨大的滋生化育力。
一、 纵向关联——生命的滋生与化育
我们先从商代的四方神崇拜谈起。商周时已有东南西北四方的概念，卜辞中有这样的记载：
东方曰析，风曰劦。
南方曰，风曰。
西方曰夷，风曰彝。
北方曰夗，风曰。（掇2·158，京津520）
帝于东方曰析，风曰劦。
帝于南方曰 ，（风曰）。
帝于西方曰彝，（风曰夷）。
帝于北方曰元，（风曰）。（合261）
甲骨学家认为，某方曰某，指四方神名，而风曰某，则指四方神的使者。在四方神中，东方为“析”，“析”为破木，喻草木破土而出。杨树达谓：“析字从斤断草，《广雅》析、折二字同训……是谓草木甲坼之事也，故殷人名其神曰析。”
杨树达《积微居甲文说》卷下，上海古籍出版社，1986年。南方之，胡厚宣释为“夹”
《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报》1956年第1期。；杨树达进而释云：“夹之义同荚……夏为草木着甲之时。”
杨树达《积微居甲文说》卷下，上海古籍出版社，1986年。而西方之“彝”，于省吾释云：“甲骨文的‘彝’字应读作夷，《国语·周语》的‘是以夷其宗庙’，贾注训夷为毁，《易·明夷》虞注训为伤，《左传·隐六年》的‘芟夷薀崇之’，杜注训夷为杀。夷训为毁为伤为杀，意义相因，系典籍中的常诂。《白虎通·五行》：‘西方杀伤成物。’然则西方杀伤万物，是指万物收缩之时言之。这就是甲骨文称西方为夷的本来意义。”
《甲骨文字释林》，第124页，中华书局，1979年。而北方之“夗”，释者多言有收藏之义，《尚书·尧典》，冬时，“厥民隩”。《说文》：“奥，宛也。”陈邦怀谓宛“义为蕴”，即象征万物收藏之义，以配冬时
陈邦怀《殷代社会史料征存》，天津人民出版社，1959年。。杨树达亦谓宛为“草木蕴郁”
杨树达《积微居甲文说》卷下，上海古籍出版社，1986年。。依上释，甲骨文的四方神崇拜具有重要的思想史价值：
（一）以四方象征生命演化的四个阶段：滋化、生长、收缩、蕴藏，展示了生命成长的全过程。四方成了四个生命的空间方位。析、夹、夷、宛这四个方位神，乃是四个生命之神。其生命崇拜之义很明显。
（二）此二则卜辞中以东南西北为顺序。陈梦家说：“卜辞四方向顺序是东、南、西、北，甲622东、南、西、北四戈和粹907东、南、西、北四土，可以为证。”
《殷墟卜辞综述》，第585页，中华书局，1988年。它反映的是一种生命的秩序。此秩序是上古人从万物生长衰退的经验中得出的，又反转来作为对万物生命、人间事物的概括形式。这种思想将生命理解为一个滋生、化育的过程，生生为续，逐渐演化。生命在过程的展现中具有不同的形态，可分为不同阶段，不同阶段中的不同形态又是相互关联的，生命是一种绵延，生命的根本特点是联系。四方神、四方风的崇拜在殷商时广为流行，强化了这一思想观念。
（三）商时虽无四时之称，然而由四个方位所划分的四个生命阶段中，已预示着四时观念的出现。四方与生命四个阶段的认识，已预示着四方与四时这一时空合一生命模式的出现，《尚书·尧典》完成了这种配合，《吕氏春秋·十二纪》则以时空合一为前提构筑了一个整饬的宇宙生命模式。
春秋战国到汉初是中国文化发展的灿烂时期，中国哲学关于生命的思考，在此形成丰富的理论。此时出现丰富的阴阳、五行、四时、易卦、干支等，可以视为此期思想者关于生命思考的凝聚。当时思想界已经用普遍联系的观点看待世界，《月令》系统、阴阳五行系统、易卦系统、干支系统等，互为关联，构成了一个世界联系的图式，这个图式不是以逻辑建立，而是在生活的经验中形成，以生命的经纬织成。这一思想系统，视世界如同一个巨大的生命之网，每一种存在都是这网中的一个纽结，生命具有巨大的滋生、化育力，彼摄相因，互荡互存，生生不绝。
中国人不是将世界看作一种定在“事物”，而将其视为一个“过程”，世界不是一堆“物”，而是一脉“流”。这是中国人宇宙观中的重要思想。这样的思想在当时已经形成。当时人们就已经侧重从过程来看生命的滋生、化育，在过程中编织联系的网。《月令》为代表的四时模式将广阔的宇宙纳入生命有序的顿进过程中，《易传》侧重从卦爻中窥出“生生”联系的节奏，阴阳、五行、干支也被用以解释生命的演化过程，这里仅以干支和五声为例来看中国人于过程中展示生命联系的思想。
天干，周人称十日；地支，周人称为十二辰。汉人方有“干支”之称，以干为母，以支为子。十干十二支在卜辞中用来记日，所用很普遍。春秋战国以来，干支被纳入生命系统之中，包含广泛的内容。《礼记·月令》以十天干统十二时，以甲乙属春三月，丙丁属夏三月，戊己属土而居中央，庚辛属秋三月，壬癸属冬三月。又，天干地支与五行相配，甲乙为木，丙丁为火，庚辛为金，壬癸为水，戊己为土。同理，地支也配以五行。干支被注入了生命内容，成了中国古代表现生命顺序的基本符号之一。《说文解字》释干支云：
甲位东方之孟，阳气萌动，从木，戴孚甲之象。
乙象春草木冤曲而生，阴气尚强，其出乙乙也。
丙位南方，万物成炳然，阴气初起，阳气将亏，从一入冂。
丁夏时万物皆丁实。
戊中宫也，象六甲五龙相拘绞也。
己中宫也，象万物辟藏诎形也。
庚位西方，象秋时万物庚庚有实也。
辛秋时万物成而孰，金刚，味辛，辛痛即泣出。从一从辛，辛，自辠也。
壬位北方也，阴极阳生。《易》曰：“龙战于野。”战者接也，象人裹妊之形。
癸冬时水土平可揆度也，象水从四方流入地中。
许慎解地支亦如此，如子：“十一月阳气动，万物滋，人以为称”；卯：“冒也，二月万物冒地而出”；午：“牾也，五月阴气午逆，阳冒地而出”……文繁，兹不征引。《汉书·律历志》所述与《说文》大体相当：
此阴阳合德，气钟于子，化生万物者也。故孳萌于子，纽牙于丑，引达于寅，冒茆于卯，振美于辰，已盛于巳，咢布于午，味薆于未，申坚于申，留孰于酉，毕入于戌，该阂于亥。出甲于甲，奋轧于乙，明炳于丙，大盛于丁，丰楙于戊，理纪于己，敛更于庚，悉新于辛，怀任于壬，陈揆于癸。故阴阳之施化，万物之终始，既类旅于律吕，又经历于日辰，而变化之情可见也。
为了将干支整合成一完整的生命过程，可以不顾字之原义，任意牵绕。用之纪日，一日成为一段生命流程，用之纪月、纪年，月、年也成了一段生命流程。
我们再从五声来看，由于五行的影响，在春秋战国时就出现了以五声比五行的思想。五声在此就不是表现音乐的纯粹语言，而成为表现生命的“宇宙语言”。班固总结前人之论云：
商之为言章也。物成孰可章度也。角，触也，物触地而出，戴芒角也。宫，中也，居中央，畅四方，唱始施生，为四声纲也。徵，祉也，物盛大而繁祉也。羽，宇也，物聚臧，宇覆之地。夫声者，中于宫，触于角，祉于徵，章于商，宇于羽，故四声为宫纪也。
《汉书·律历志》上。
五声以宫为主，宫居中央，以“施生”，辐射四方，将生命精神贯于四声。角属东，动于季节属春，因而角有草木初滋之象。徵属南，属夏，有万物繁茂之象。商主于西，主秋，有物成熟和万物萧瑟之象。羽主北，主冬，又有敛藏之象。五声圆成一生命过程。其中含有的思想是：音乐所反映的是宇宙生命的秩序，大自然中流动的生命就是音乐之象，中国古代乐象说的基础就在于此。
二、 横向延伸——生命的关联和类推
中国生生哲学不仅重视生命体在时间变化中的联系，前后相生，生生不绝，同时也重视不同生命体空间序列中的对应关系。也即是说，中国人心目中的生生联系不仅是后生续于前生、新生替于旧生的演进过程（时），同时也是此生联于彼生的空间和谐统一体（空）。前者是时间中的消息，后者是空间中的感通。此即生命的关联和类推。
这种关联和类推的思想受到近现代西方许多学者的注意，列维布留尔将其作为“原始思维”的突出例证，说这种思维符合所谓神话的“互渗律”的特征。而葛兰言则指出，对应关系在中国具有巨大的作用，它取代了因果律的思想，事物的联系只是一种对应。而符号哲学家卡西尔说：“在中国人的思想中……所有质的差别和对立都具有某种空间‘对应物’，形式不同却演化得极为精妙和准确。万事万物又是以某种方式分布在各种基本点之中。每一个点都有特殊的颜色、要素、季节、黄道标志及人类身体的一种特定器官、一种特定的基本情绪等等，它们与每个点都有特殊的从属关系，借助于这种与空间中某个确定位置的共同关系，一些有异质性的要素似乎也彼此发生接触，一切物种在空间某处都有它们的‘家’，它们的相互异质性因而被一笔勾销：空间性媒介导致它们之间的精神性媒介，结果是把一切差异构造成一个宏大整体，一种根本性的、神话式的世界轮廓图。”
卡西尔（Ernst Cassier）《神话思维》（Mythical Thought），北京：中国社会科学出版社，1992年，第99页。
对中国古代的这一思想，上述西方学者的阐述并不确切，将中国人这种思维方式混同于原始思维，是一种对中国文化缺少理解的表现，其中也有某种西方中心主义思想在作祟。李约瑟曾经对此作过批驳
《中国科学技术史》第二卷第十三章《中国科学的基本概念》，科学出版社、上海古籍出版社合作出版，1990年。。不过他们所指出的这种现象是确实存在着的。中国的先贤们并非否认事物的差异性，在西周时期，这种差异性思想就已经十分突出了，如“和而不同”的观点就是强调破除齐同，在对立差异中求和谐。中国人认为，万物各任其性，“各正性命”，世界充满了各具其性的存在，世界是差别相因的集合。中国人于此提出“类”的观念，《易·系辞上传》云：“引而伸之，推而广之，触类而长之。”《易》通过“类”将天地万物排出若干个序列。汉字符号也是以类相聚，《说文》中的540部首，即540个类，由此统领9353个汉字，所谓“方以类聚，物以群分，同条牵属，共理相贯，杂而不越，据形系联，引而申之，以究万原”。类的关联不是以因果为依据，充足理由律在此并不起多大作用，西方那种从属性的思考在此让位于关联性的思考。此种思维的基本特点是并列的、对应的、平等的，非为互相隶属，而是互相沟通，在表面互不关联的存在中发现关联。
“类”到底是什么？或者说，不关联中见关联的内在根据在哪里？“类”就是生命。我们说父亲和太阳之间互不关联，这是就逻辑而言的；而我们又把父亲和太阳视为同一个“类”，即是一种生命的视点。正是在生命的意义上，中国人才视天地大自然为一大全体，万物各张其性，以类相聚，又各以自己的生命组成庞大的生命整体，生生之妙体现于在时间之轴上不断滋化生命，又在空间之维上不断推演生命。
《周易》以象推演的方式所依据的就是典型的“生命关联律”，《说卦传》对八卦取象作了罗列，每卦象征一类天象人事，根据此篇所涉猎的一些方面，可成一表：
?
由八卦所显示的联系大都是风马牛不相及，没有必然的逻辑联系，它们之所以能共存于一体，整合为一生生序列，不依据于逻辑推演，而得益于生命体验。共存于同一类别的物象之间，有一种共通的生命结构，生命的似有若无的联系瓦解了它们表面的差异。如坤卦，基本象为地，而其扩大之象是大地生命特点的延伸，或者说是在卦象延伸中，我们看到了大地的精神，柔顺、含容、温情、勤劳、为而不有、功而不恃、宁静、平旷、幽远等等。如在人伦上像母亲，母亲的胸怀正如大地一样坦荡如砥，母亲正如大地一样默默奉献，母亲如大地一样柔顺，温情地呵护着子女……在动物像牛，吃的是草，流出的是奶，正是大地的精神。而于人身部位如腹，也正是大地滋生万物精神的广延。这一序列还可以延伸下去，我们在直观经验中所感受到的与大地精神有联系的都可以附着于其中。后代易学家也正是根据“生命关联律”不断扩大象的序列。联类旁通不是依据于单向因果，大地与母亲、牛、腹之间并没有因果联系，只是有一种诗意的对应关系。它们共存于同一类别，有一种十分相近的生命特点，它们虽不是逻辑运演中的一个环节，却是生命网中的一个纽结。它们发生联系就在于一种“生命类似”，是生命平行联系的产物。
这种生命类比来自直观经验，不离于具体感性，“古人未尝离象而言理”（章学诚语），一切关联类推，都是感性的类推，没有这一点，中国人就不可能建立起此一模式。来自感性，来自于人们的直观现实，能唤起人们对感性生命的亲切联想，此种联想构成了生命类推赖以产生和流布的基础。因此古代的生命关联模式特别注意直观所得，所用之生命符号都是人们十分熟悉的，并成为人们认同的生命语言。如八卦所像人伦之关系，乾为父，坤为母，震为长男，巽为长女，坎为中男，离为中女，艮为少男，兑为少女，一家八口，三男三女，其中区别颇为有趣，乾坤像父母自不待言，如自然之天地，既是家庭生命所本，又是生存之所依。而三男三女之分别反映了当时人们对家庭成员的大致看法。如长男为震，震主动，长男乃父影，这个动正是绍绪家声之所本。巽为长女，巽主入主顺，长女乃母之副，故承继母德，垂范弟妹。而中男为坎，坎为险，于人身部位属耳，于动物属猪，均不佳之象，足见中男在家庭中上不如兄长为立家之基，下不如弟弟得二老之欢的尴尬处境。中女为离，离主丽，附丽之丽，于动物属雉，于人身部位属目，均强调其在家庭既附丽又爱打扮的特点。而艮为少男，艮即止，为手，为狗，是一个乖巧的角色。兑为少女，兑主悦，于动物属羊，于人身部位属口，体现其温顺、灵巧的特点，如快乐的百灵鸟。很明显，这种关联和类推是和当时人们对自然、人生的认识密切相关的。
生命关联模式强化了中国哲学中生命联系的观点。就从八卦所取象的例子看，只有联系才能类推，类推也为了表现生命周流不息、生生不已的特点。如在上举之坤卦延伸序列中，我们不仅看到大地精神的诗性延伸，看到所有象均与大地有某种类似的关系，同时，属于坤卦序列中的所有象之间，还有一种象征互动关系。母亲与牛之间存在着某种生命关联，牛的精神可以帮助人们深化对母亲的理解，母亲的精神也可深化对牛的理解。每卦所包容的象之间均互为关联，形成互动关系，生命之流在它们之间流淌，从而将诸多物象收摄为一类。
在易学中，八卦为小成，八卦因而重之而为六十四卦，八卦所代表的生命之象也被纳入这一“生命方程”中，发生联系，在联系中发生变化，俨然而成生生不绝之宇宙。值得注意的是，八卦所收摄的八类物象，既包括外物，又包括人，物与人相融为一体，这里体现了中国人一个重要思想，人虽然为宇宙中有灵气者，却是生命的一种组织形式，自然应无所窒碍地融会于生命共同体中，在生命类比模式中，人也是一个生命之象。人的小宇宙本身不外在于大宇宙，不拒于万物而自存，物与人是统一的、融合的。一切生命联系的模式都是人所设置的，而人只是这设置的模式中的一个组成部分。这一思想非但没有贬低人类，反而促进了人与万物的共在，在相联中参赞化育，将自我生命加入天机流荡的宇宙之中。
空间平行滋生序列在五行模式中体现得也很充分。由五行而出现了五声、五色、五味、五辰、五宫、五气、五采、五方、五章、五玉、五服、五品、五谷、五技、五伦、五瑞等等，这些联系虽然出于对五行的崇拜，出于对“五”这一数字的偏好，但它们又确有某种“类似”。如木属东属春，象征生命初生之状态，于色就配上青，生命的绿色；于气配上风，春风浩荡是也；于德配上仁，仁为天地生物之心。这种类似，使它们属于一“类”，又有生命的相依相通，故而使人产生“似”的感觉。五行模式也是一个生生模式。
综上言之，上述两种形式是生生模式在两个向度的展开。生命的滋生与化育，侧重于时间之轴，强调生命的生长过程，以及后生续于前生的赓续不已的化育能力。生命的关联与类推，侧重于空间之轴，生命具有“类”的相似性，在“类”中有“通”的趋向，故能使差异的对象统一于生命共同体中，使得生命的化生不是沿着线形而延伸，而是呈现出辐射性展开的倾向。这样的类通，才使“周流万物”“贯彻”真正变成了可能，使得中国人对生命的认识不是停留在对生命的自然生生过程认识这一层面上。故此，生生之理，一可“不已”，前后相联；一可“不绝”，彼此相生，不同生命体也有生命之气流荡于其间。
时、空二位的延展，使得生命联系无所不在，无所不通，二者共同编织成庞大的生命之网，形成了中国人的生命整体思想。这种独特的生命整体思想，承认万物都是一种生命存在，是一活泼泼的存在物，生命之间存在着旁通互贯的联系，由此构成一个生命整体。自认识上言之，不将外物视为僵死的实在，不将外物视为互相分立之对象，也不将人从世界的存在中抽离出来，而是融入此一生命过程，参与其流行。生命整体思想的基础是万物有生，其表现形态是万物相联，它是天人合一哲学的体现。生命整体观念对于中国人来说，既是一种对宇宙的深邃思考，又是一种对现象界的感性把握。有的西方学者以“有机主义”来概括这一思想，在目前中国学界也比较流行。这是从自然科学中借用的一个概念，以它来概括中国哲学的生命整体思想并不确切，因为中国人的生命整体思想，并不是指“活的东西”（以科学的眼光看世界），只是“看起来”是“活的东西”，是在人的生命体验中使之“活”。生命整体世界，是一个体验的世界，而非科学的世界、逻辑的世界。
生生模式可以说是一种诗意的延伸，洋溢着浓厚的审美情调。生生的空间，不是功能空间，而是诗意空间。功能空间，是一种认知空间，认知的主体是以科学和理性态度来对待物象，认知的目的是为了实用。诗意空间却与之不同，它所依据的是主体的直观，对象被人的体验整合为一相互关联的生命同一体，生命类推循着一种内在生命的脉络，类推的目的是为了涵包“天地人”“三才”，囊括古今，自我生命与宇宙相与浃化，参与万物运转中去，如八卦的延伸序列中，乾像健、像父、像天、像首、像老马、像万物之始……这与其说是哲学的类归，毋宁说是审美的推演，在诗意的态度中创造出诗意的世界。自另一角度视之，人们以生生的目光看待万物，世界被描绘成从滋生化育到繁盛衰落，再到复苏的生命流转过程，万事万物以及人的政治、道德、宗教、审美生活都在流动中极尽生生之趣，这同样是一种诗意精神。
这种生生模式是影响中国艺术发展的核心因素之一。生命整体思想是中国人的一种思想观念，也是中国艺术的一种思维模式。它影响了中国艺术不仅以表现活态为目标，同时还要竭力体现万物流转运动之趣，体现生命内部的旁通互贯的联系，将“生生之谓易”转化为“生生之谓艺”。此略言其梗概，后文详论之。
第1，吸取创造精神。“生生”即“进进”，生命是流转的，又是不断提升的过程，新生代替旧生是一种创造精神的体现，我们承认宇宙生命，也就是承认宇宙有一种“精进力”，那种不断向上的提升力量。熊十力认为：“生生不息，变动不居的现象世界即是真实本体。”
《新唯识论》，语体文本，第534—535页，中华书局，1985年。他认为，生命具有“辟”的功能，所谓“辟”，即不断向上发动的势，生生的过程就是向上提升的过程。方东美说得更明确：
“天地之大德曰生”，然并非生只一般而已，如寻常所谓静态一度之生产，而是动态往复历程。《易经》“生生”一辞，中文直解为“生之又生”，或“创造再创造”。
《中国哲学之精神及其发展》上册，第155页，台北：成均出版社，1984年。
中国艺术酌取之生生精神，就是这种创造精神，不断提升性灵，汲取创造不已的宇宙伟力，铸成艺术之新生命。
第二，尽其滋化之趣。中国生生哲学认为，只要是生命，就具有滋生、化育之能力，万物一流转，天地一无限，新新不停，生生无尽。故中国艺术也追求这种生生无尽之趣。颜延之说：“图画非止艺行，成当与易象同体。”绘画是生命的呈现，绘画的意象可以如易象一样具有无穷的韵味。艺象如易象的互体一样，具有深文隐蔚，余味曲包之妙。如黄子云说：“诗犹一太极也，阴阳万物于此而生生，变化无穷矣。”（《野鸿诗的》）
第三，展现整体韵味。宇宙为一有机整体，每一个生命均是这生命整体中的一个环节。唐君毅早期哲学思想中有这样的观点：中国哲学“部分与全体交融互摄之精神，自认识上言之，即不自全体中划出部分之精神；自情意上言之，即努力以部分实现全体之精神”
《中国哲学中自然宇宙观之特质》，第8页，台北：学生书局，1988年。。中国艺术既不忽视不同的艺术之象“各张其性”的个性方面，又强调一切艺术生命都是整体中的生命，必由一物之生命表现整体之生命，由一花一草洞尽宇宙之奥妙。中国诗、画、乐、园林等艺术中的自觉超越意识，那种自一尘观大千的精神，都和这种生命整体观有密切联系。
第四，表现关联境界。不同生命体的对应统一是中国文化的重要特点之一。在中国艺术论中，这种关联境界，一方面表现为物与物之间的相互关联，另一方面表现为人与物之间的关联。我们将在后文评论。
第三节“生之谓仁”：儒家生命哲学的逻辑结构
二程传人谢良佐说：
心者何也，仁是已。仁者何也，活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹，不知痛痒，谓之不仁。桃杏之核可种而生者，谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可见矣。
《上蔡语录》上，正谊堂全书本。
上蔡这种咀嚼文义的做法倒是饶有兴味，麻木不仁，桃仁杏仁，由此推出，仁为活、为生。它道出了古代中国生命哲学的另一重要观点：生即是仁。这在儒家生命哲学中有充分体现。
明确将生界定为仁的是宋明理学家。张载说：“天地则何意于仁，鼓万物而已。”
《横渠易说》，见《张载集》，中华书局标点本，1986年。周敦颐说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”
《通书·顺化》，见《周子全书》，万有文库本。程伊川说：“生之性便是仁。”
《河南程氏遗书》卷十八。朱熹认为：“仁是天地之生气”“仁是个生底意思”“生底意思是仁”“只从生意上识仁”。他指出，仁为生之本，万物有生，即万物有仁，他从古代五行模式中的以仁义礼智配春夏秋冬立论，仁为春，礼为夏，义为秋，智为冬。仁主春，春风和暖，万物化生，故主生，也。他说：“仁字须兼义、礼、智者，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春。春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也。”
以上所引均见《朱子语类》，见中华书局标点本。1994年。仁义礼智以仁为本，春夏秋冬以春为始，生长收藏以生统领。道德宇宙统之于仁，自然宇宙统之于生。二者相合，仁生为一体。朱熹将生、仁视为宇宙之本体，温和的、无限的创造精神，就是宇宙的本体。他将仁的思想，灌注到中国哲学以生命为核心的本体论思想中。
宋明理学还建立了自己的生命条理论。生命的过程是一个有秩序的演进过程，春生夏长秋收冬藏，条理秩然。儒家哲学是讲纲常，讲秩序的，这种生命条理思想为人间道德秩序建立提供了重要范式。《易传》中的天尊地卑思想，就是一种生命秩序论。戴震说：“一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎？其生生而条理乎？以是见天地之顺，故曰‘一阴一阳之谓道’。生生，仁也，未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也；条理之截然，义至著也：以是见天地之常。”
《读易系辞论性》。《戴震集》第1册，第28页，清华大学出版社，1991年。其取自天地的生命条理论思路颇为清晰。
“生之谓仁”作为一命题，也体现了儒家的生命美学观，此观点是中国艺术生命精神产生和发展的重要影响力量，它肯定了宇宙的创造伟力，宣扬泛爱生生的仁爱思想，提倡胸次悠然、浑然与宇宙同体的境界，这些都渗透到艺术领域，影响中国艺术的发展。
一、 肯定宇宙创造伟力
程伊川说要“体乾之仁”，朱熹说“生底意思是仁，杀的意思是义”，他指出：“生生不已之意属阳。”仁即生，而生之源为阳。《易》虽主阴阳和谐，但却尊阳抑阴，阳是万物生命的原动力，阴只是阳的陪衬，甚至是负面力量。在《周易》看来，宇宙乃是创造空间，大化流行，旁通无尽。《乾·彖传》云：
大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。
《彖传》歌颂乾刚之伟力，“万物资始，乃统天”言春，“云行雨施，品物流形”言夏，“大明始终，六位时成”言秋，“时乘六龙以御天”言冬。乾元为万物之始，统领四时，涵括宇宙，极赞其首创之功。《乾·文言》说：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。 君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。君子行此四者，故曰：乾：元亨利贞。”元为众善之首，程明道说：“万物之生意可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”善即生即仁，元位四德之首，总万物之成，为生生之根，故《易传》将其作为天地之“大德”“首善”“大仁”，而此生生之理由乾发动，故当此大德大仁的善者唯乾。故《易传》要“君子体仁”，即体乾元造物之功。能得万物生生之理，即能德配宇宙。
《易》有三才之道，《说卦》所谓“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才两之,故易六画而成卦”。人为“三才”之一，要德配宇宙，必效法天地，天地以阳为原动力，以阴为化成力。人间道德秩序的建立莫过于持守仁义。仁于时属春，义于时属秋；仁属阳，义属阴；仁主生，义主杀；仁统义，义统杀。故仁为众德之首，阳为众生之元。人要立仁，必仿效天地生之理，天地生之理的根源，在阳在刚，在万物赖之以生的原创力。宋陈北溪所云“万物统体一乾元”，即此意。人效法天地，归根结底是效法生之元，酌取原创力。创造即生生，创造为天地之本，也为人间道德秩序建立之本，同时也是艺术之美产生之根源。刘勰说：“文之为德也大矣。与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”天地之美乃道者文，道者谓何？即是运天地不已的恒转之力，文德之大就在于汲取这雄奇创意，铸成华章佳制。
二、 泛爱生生
生即仁，而仁只是温和的意思，爱人爱物的意思。朱熹说：
要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之
心。今只就人身己上看有这意思是如何，才有这意思，便自恁地好，便不恁地干燥。
《朱子语类》卷六。
天地生物之心如阳春般温暖，《中庸》谓之：“小德川流，大德敦化。”其发育生生，如川流不息，历历分明，所在皆是，其德操敦敦其仁，宽厚博大，将生意灌注万物之中，无所窒碍，无声无息，不恃不居。天只以仁生物。
儒家强调，天之生物以仁，而人类道德建构也必法象于天，以仁为尚。儒家以“仁者，人也”——仁是人之为人的根本要则，人的行为要合于仁，有仁道才能得人道。仁的精神也就是亲亲的精神。《中庸》云：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”宇宙为生生慈爱之空间，人的身体亦是生生慈爱之产物，人类当有恻怛之心，亲亲之心是对宇宙生生大德的回报。
儒家以仁为人之本，包括两方面内容，一方面是由天及人，人以仁为本性是天地所赋予的；另一方面是推己及天，人因以仁为本，所以就必须慈爱万类。《孟子·尽心上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”亲亲精神不仅是尊祖孝悌，而且要推之于“人类”，所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。然而仅仅以仁心对待自己的“侪类”“同胞”还不够，还应将此仁心爱意推至宇宙，怜爱山川草木、飞潜动植，乃至宇宙中的一切生命。儒家强调万物与我一体，物之性通我性，所谓“盖天地万物本吾一体”，无分彼此。对此原始儒家早有此意。《中庸》强调由爱人推之于爱物，它说：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”朱熹注云：“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。既得于己，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也。”诚心乃光明朗洁、真实无妄之心，人有诚心则成己，归复自己之性。但人不能停留在自成阶段，必须推广发散，由己及物，将诚心仁念施及天地万物，因为万物和我本来出于性。儒家的“合内外之道”，就是仁民爱物的道路。
早期儒家的这一思想，在宋明理学中被概括为“民胞物与”。张载《正蒙》云：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”人类是我的同类，同声相应，同气相求，得天地气而生，故我视同类犹如“同胞”——如同我的兄弟，待之以亲情柔意。所谓“物，吾与也”，即是说，物是我的朋友。天地万物虽非人类，但是和人一样都本之于天，出于同理，是天下理的不同表现形式，人与物，类不同根同，形不同意近，万物以生而得以出现、成长，人亦以生而自立于天地之间。故人泛爱万物是理所当然，情所必然。朱熹说：“骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已……又推其余，然后及于爱物，皆由近以及远，自易以及难。”
《孟子集注》，《梁惠王·齐桓晋文之事可得闻乎章》注。
泛爱生生是儒家道德秩序的重要组成部分，儒家虽以人与人关系为基点，但也未尝忽视人与自然的关系，自然是人类道德秩序建立之楷范，又是人类仁爱行为所延及之对象。泛爱生生在儒家包含着顺之以时、节之有度的实用成分，同时又有一份钟爱自然生命的浓厚情意，它是一种道德精神，又是一种审美情怀，它深化了中国人对生命的理解，培养了中国人对自然物态的审美态度。由万物含生到生生相联，再到泛爱生生，构成儒家生命美学的主体框架，对中国艺术有深刻的影响。看看沈周的《鸡雏图》，就可感到其中所映现的儒家的慧命。
三、 体认生生
陈北溪《四书性理字义》解“性”云：“从心从生。”此说颇有韵致。性从心生，性即理，理即万物生生之理，性从心生，生缘心悟。北溪此释在于强调体证生生之理。阳明云：“仁人之心，以天地万物为体，欣合和畅，原无间隔。”
《与勉之第二书》，《王阳明全集》，第194页，上海古籍出版社，1992年。
北溪和阳明所论有一个共同的逻辑结构：万物含生，人必以心体生，而人心必是本心、仁心，才能合内外、同天地。心、仁、生三位一体，万物之生是仁之生，以心体生，此心必是仁心。这也是儒家生命哲学的重要组成部分。儒家强调，天地生生不息，人作为天地的臣民，不仅要效法生生之道，泛爱生生，这还不够，还必须以心去体验之。儒家所强调的境界是“上下与天地同流”，去除遮蔽，归于本性，从而提升性灵，与宇宙之生生大德相参。朱熹说：“以生字说仁……当来天地生我底意，我而今须用自体认得。”生即仁，仁乃人之本性，也是天地生物之心，人要归于仁，即合于天地之仁、之生，由此，天地生生之意便能“自体认得”，“万物皆备于我”只有在仁心诚意中才能出现。
为了体认生生大德，儒家致力于心本体地位的建立。《中庸》将“诚”作为天人共同之本性，所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。诚即真实无妄，光明朗洁。天地生万物而无声无息、不恃不居，因而诚乃天地之本，而人之于世，要受到多种因素的局限，人的社会化的过程常常表现为丧失真性的过程，故难保真实无妄。人体证生命，必洁净灵府，返归于诚，由“诚之”这一动态过程去契合天地精神。《中庸》又从性上拓展由诚体生的内涵：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这段话体现了儒家体证生生的心理过程。天人之本性均为诚，这是逻辑前提，正心以诚是以人合天的心理前提，诚则归于本性，诚心施及万物，泛爱生生，与万物同其生命节奏，是谓“尽物之性”。天地以万物为面貌，合万物即合于天地精神。天人在“诚”的轴心中相合，于是抓住生生的底蕴，参赞化育，我心上下与天地同流，一道优游徘徊，一道行风播雨，溥遍万物，化生万类。我便成了巨人，与天地并立为三，牢牢掌握了生生大德枢轴。《中庸》以诚（仁）为基点，以握有生生为价值蕲向，勾画了体证生生的全过程。后代儒家继承者所说的“仁者，浑然与天地同体”“胸次悠然，直与天地万物上下同流”等，都与这里所论款款相合，儒家体验论以生生为理想，虽是一种道德依归，也是一种审美依归。“上下与天地同流”的儒家精神和“浩然与溟涬同科”的道家精神的合一，成为中国艺术体证生生理论的根本源泉。
儒家体证生生理论，不仅强调在真实无妄的境界中合于天地，同时又极注意玩味感性生命的活泼泼精神，与道家对感性生命注目无多的倾向形成鲜明对比，同时也与佛家由妙悟而达于四大皆空的理论不同。儒家虽然作形上之玄思，但总不忘具体的感性形态，总是要将玄远的思虑拉向日用伦常之间，“君子之道费而隐”，“造端夫妇，至于天地”，体现了儒家思虑的两极，所以儒家要“上下与天地同流”，上及渺渺天地外，下至历历万物中。二者相融相合，形成一种既具超越精神，又不脱离具体感性的活泼泼生命精神。而这正是成就中国艺术生命精神的核心因素之一。《中庸》以“鸢飞戾天，鱼跃于渊”来形容这种精神。宋明理学家极重视此种精神。二程云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’同，活泼泼地。会得时，活泼泼地，不会得时，只是弄精神。”朱熹也持相近看法，陈淳问：“鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见之妙，故子思姑举此一二明道之无所不在否？”朱熹以肯定的回答。鸢飞鱼跃是天机自完的境界，万物自在活泼，无所止息，合内外，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸，这种活泼泼的精神只在“会”，即以心去体验。
四、 观生意
天地有生之大德，生即仁，因而生是宇宙间的活精神，又昭示出人间的真道德。儒学认为，天地间有一种活泼泼的精神，由此可以体味天地之德、之道、之美。在儒家看来，宇宙是一个充满生意的空间。宋明理学还有一种独特的观生意的理论，他们认为，“万物之生意可观”，观生意，能够拓展心胸，净化性灵，体味宇宙造化之伟力，又能在活泼泼的生命中亲证“仁”的道德境界。观生意作为一种行为方式，是哲学智慧、伦理精神、艺术情怀三者的统一。
周敦颐是一位被黄山谷称为“胸怀洒落，如光风霁月”的人，他自称有“山林之志”，酷爱自然生物之趣，《宋元学案》载：“（明道）曰：周茂叔窗前草不除去，问之，云：与自家意思一般。”
《宋元学案》卷十二《濂溪学案》下。不除窗前草成为儒学所推崇的至高的生命境界，可以与孔子“与点之乐”相提并论。周茂叔不除窗前草，考虑的不是风景的问题，他考虑的是天地的精神、道德的宇宙，考虑的是生生的大问题。宇宙间“生”字可贵，他所爱的正是这个“生”。爱“生”，所彰显的是人的崇高精神境界。这个“生”，使新儒学贯通了道德宇宙和艺术世界，在生命精神中体现出艺术情调。
此参第十章《物化》第三节的论述。
第四节达生卫生赏生：道家生命哲学的基本取向
道家哲学明显带有重视生命的特点。从思想形态上看，中国艺术的生命精神是由儒、道、佛三家共同成就的。道家哲学富艺术气质，它对中国艺术生命精神的形成起到了关键作用。这里略述其要，一些具体问题将在后文论及。
一、 达生
庄子的哲学是“达生”哲学（《庄子》中就有《达生》篇），郭庆藩《庄子集释》引《经典释文》云：“达，畅也，通也。”达生，意即使生命通常无滞。在庄子看来，人的生命受到种种染污，被滞碍于局促的境地，不能畅达，达生思想，就是要去除生命之遮蔽，畅游生命，归复生命之大本。中国美学中的“畅神”说的哲学根源，就是庄子的达生说。南朝宋宗炳说：“万趣融其神思，余复何为哉？畅神而已。神之所畅，孰有先焉！”孙绰《游天台山赋》说：“释域中之常恋，畅超然之高情。”佚名《庐山诸道人游石门诗序》：“神以之畅。”畅神是一种精神伸展，一种性灵的愉悦，它是中国艺术家追求的审美理想。这一理想带有道家的印迹。
道家哲学可以说是归本的哲学。《老子》十六章：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。”《庄子》哲学更以依归生命之大本为标的。《知北游》云：“中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗。自本观之，生者，喑醷物也。虽有寿夭，相去几何?须臾之说也。”喑醷，即聚一气为物。从本源角度看，人本由一气所生，人之生命是宇宙精神的自然而然的显现，人的真实生命，不虚妄，无杂质，既不惑于知，又不诱于欲。故《庄子》认为，茫茫人流，人之归于自然，就是归复自己的真实生命，所谓“合于天”。《庄子》强调：“浮游乎物之祖”“浮游乎物之初”“与物有宜”“与物为春”，归复万物之本，即归于大道。“将反于宗”，反映了庄子哲学的倾向。
庄子并非是“蔽于天而不知人”，庄子是借天而言人，其哲学所关注的中心是人的真实生命，他的哲学体系即沿此而展开。《庄子》哲学源于对人存在状态的思考。《庄子》认为，茫茫人流中大多数人都处于一种“伪”的状态中，不从自然（真实生命）出发，随物旁流，因知漫衍，荒荒乎终日，真实生命处于被吞噬的过程中。人存在于“异在”之中。庄子认为，人的个体存在具有局限性，生命的脆弱和欲望的滋蔓，将人的圆融生命撕裂。《齐物论》云：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪!”不仅人类有天然的个体存在的弱点，庄子认为，人还存在着无所不在的社会性迷思。
庄子哲学的核心是生命，而充满着机心和角杀的理性社会并不能提供一条真正的养生之道。庄子要将人类从生生相杀的怪圈中拯救出来，返生命之本真，使生命真正畅达起来。庄子要回到自然中，回到人的本性之中，回到无机心的时代，回到无知识的时光，回到无秩序的先秩序，回到一片自由的世界中。庄子不是以知识的途径去追求，而是建立一种自然的世界，这个世界从行为方式上看，是无为的；从价值标准上看，是平等的；从目的上看，是无目的的；从感受上看，是无得无失无情的；从本质上看，是由于自性的。
《庄子》所提出的达生说，是要恢复人的真实生命。因为失生所以要复生，因为生命无不在冲突之中，所以说要畅生。《庄子》提出达生的道路，是要以心灵去体验，天地万物不待他成而自成，人也必不待他成以自成。体悟过程不是知识的活动，不是道德之归宿，而是一种彻底的审美情调和艺术精神。在这种体验中畅游生命之乐，吟味人生乐趣，感受人与天地万物豁然贯通所带来的无上快慰。《庄子》细腻地描绘了人畅游生命的快乐。这种“畅生”，用《则阳》的两句话概括，就是“圣人达绸缪，周尽一体矣”。成玄英疏云：“夫智周万物，穷理尽性，物我不二，故混同一体矣。”心与万物相与优游，契合无间，无所依待，无所束缚，无所滞碍，款款然而尽情畅游生命，吮吸生生精气。
庄子哲学不是就一地一国立论，他所反对的也并不是一派一说。庄子思考的不是他自己的处境，虽然他的个人处境促进了他的思考，他思考的是人的存在的命运。在他看来，人类在“文明”的发展过程中，学说林立，机心日多，智慧频起，世界似乎很热闹，但却是彻骨的冷寂。人失去了自己的生命故乡。闻一多说：“庄子的著述，与其说是哲学，毋宁说是客中思家的哀呼；他运用思想，与其说是寻找真理，毋宁说是眺望故乡，咀嚼旧梦。”他的这一判断是很有见地的。《则阳》中说：“旧国旧都，望之畅然；虽使丘陵草木之缗，入之者十九，犹之畅然。况见见闻闻者也……”（祖国和故乡，看到心里就愉快，即使是丘陵草木遮挡了她的大部，但想到还是令人激动。何况亲自来到她的身边）王先谦集解引宣颖云：“以故乡喻本性。”这是有道理的。这故乡就是他的生命之本、自然之本。在庄子，回归自然，就是回归生命故乡，回归生命之大本。人若能归复生命，即如还乡，久违的“故国故乡”唤起人的一片亲情，不禁畅然高蹈，于此尽销万古清愁。在此畅生之境中，人生虽短，却可以任自然之化，颐养生命。
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