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开 本: 16开纸 张: 纯质纸包 装: 精装是否套装: 是国际标准书号ISBN: 9787100189453丛书名: 复旦中国哲学丛书
这本论文集*有价值的是关于日韩儒家哲学的部分，它为中国知识界的非该领域的读者提供了新视野、新知识，相关篇章，比如对日本江户时代、韩国朝鲜王朝时代几位思想大家的朱子学研究的论述，极为精彩！
由此可知，所谓山川异域，风月同天者，并非实情可言。日本儒学的独立性，也即日本文化的独立性，在朱子学的发展上特色非常鲜明，这一点，日本人比中国人要清醒得多；倒是历来有事大传统的朝鲜半岛，其儒学的发展明显体现出对中国传统的亲和性，这个特征在朱子学的发展上也得到了深刻的体现。
读者对象：中国哲学史、日本哲学史、韩国哲学史，以及宋明理学和心学的研究者、学习者和爱好者
这部《东亚朱子学新探——中日韩朱子学的传承与创新》是2013年度国家社会科学基金重点项目“日韩朱子学的传承与创新”（13AZD024）的结项成果，并于今年被认定为是优秀成果。全书共由四篇三十七章组成，近九十万字，吴震教授主编，由海内外中国哲学领域的一线学者组成的国际性团队合作分篇撰写，代表了当代朱子学研究的*前沿的成果。
本书的四篇结构是：一、“东亚儒学与中国朱子学”；二、“日本朱子学的传承与创新”；三、“韩国朱子学的传承与创新”；四、“比较研究与回顾综述”；*后是两篇“附录”，分别是“近十年来日本朱子学研究论著简目”、“近十年来韩国朱子学研究论著简目”。
本书进一步拓展了朱子学研究领域的深度与广度，可以认为，通过本书的出版，“东亚朱子学”作为一个研究领域已有充分理由得以成立（如同有别于“西方哲学”的“东亚儒学”或“东亚哲学”已渐形成一般），进而，本书的出版也得以重新展现了中国哲学的丰富资源。
导论 吴震1
第一篇 东亚儒学与中国朱子学
第一章 东亚儒学的特殊性与普遍性 吴震49
第二章 东亚儒学的视野与方法论 黄俊杰122
第三章 东亚儒学研究的再思考 蔡振丰140
第四章 朱子仁学思想 吴震157
第五章 朱子工夫论思想 吴震187
第六章 朱子与“德性之知” 杨儒宾241
第七章 朱子的“慎独”思想 陈立胜275
第八章 朱子的“气论”思想 郭晓东293
第二篇 日本朱子学的传承与创新
第九章 近世日本的朱子学与反朱子学 〔日〕土田健次郎311
第十章 仁斋学的“天人合一”论 〔日〕山本正身324
第十一章 仁斋学的“反朱子学”思想建构 吴震337
第十二章 徂徕学对朱子形上学的颠覆 吴震384
第十三章 荻生徂徕的“鬼神”观及其伦理学性格 蔡振丰446
第十四章 江户儒者的“鬼神”诠释及其转变 傅锡洪462
第十五章 崎门学的“智藏”论 〔日〕藤井伦明476
第十六章 江户日本礼学思想与实践 〔日〕吾妻重二497
第十七章 佐藤一斋与朱子学的关系 〔日〕永冨青地512
第十八章 江户儒者对孟子政治思想的脉络性转换诠释 张崑将524
第三篇 韩国朱子学的传承与创新
第十九章 高丽末期韩国对朱子学的吸收 〔韩〕崔英辰545
第二十章 栗谷学对朱子学的理论贡献 李红军561
第二十一章 韩国儒学中的“心学”因素 〔日〕井上厚史575
第二十二章 韩儒“理”概念的演变及其特征 邢丽菊601
第二十三章 栗谷学派的儒家“图像学”构想 〔韩〕崔在穆617
第二十四章 宋时烈的方法论及四七之辩 蔡家和639
第二十五章 韩南塘的人心道心思想 谢晓东655
第二十六章 韩国朱子学的“知觉”论争 林月惠685
第二十七章 栗谷后学田愚的四端七情论 李明辉718
第二十八章 韩儒实学思想与朱子学 〔日〕川原秀城732
第二十九章 茶山学的易学思想资源 吴伟明754
第三十章 韩儒崔象龙的经学思想 金培懿768
第四篇 比较研究与回顾综述
第三十一章近世中日儒者的“制心”问题 韩东育797
第三十二章田艮斋的朱子学理解与牟宗三说法的比较 杨祖汉824
第三十三章仁斋、戴震与茶山的比较研究 〔美〕艾文贺850
第三十四章韩国儒学研究的视野与反思 林月惠884
第三十五章台湾学界韩国儒学研究的反思 蔡家和898
第三十六章近年来中国朱子学研究述评 陈佳铭924
第三十七章近年来日本朱子学研究评述 陈晓杰948
附录一近十年来日本朱子学研究著述简目 傅锡洪、陈晓杰、〔日〕福谷彬977
附录二近十年来韩国朱子学研究著述简目 邢万里986
后记 1001
第十二章徂徕学对朱子形上学的颠覆
吴 震
前言
日本德川幕府享保十三年戊申（1728）正月十九日，江户城内，漫天大雪，荻生徂徕（字茂卿，1666—1728）病重垂危，他留下的一番“临终”感言可谓前无古人后无来者：
海内第一流人物茂卿将殒命，天为使此世界银。
徂徕以“海内第一流人物”自诩，并且说上天为他的行将离世而感动得降下大雪，将世界大地披上银装，语气中透露出徂徕的狂放性格。
徂徕曾在回答学问之外有何爱好的提问时，这样说道：
余无他嗜玩，惟啮炒豆，而诋毁宇宙间人物而已。
所谓“诋毁宇宙间人物”应当是徂徕的一句大实话，这一点从其思想的强烈批判性可以得到印证，徂徕除了孔子以外，孟子、程朱、陆王乃至日本的仁斋等一大批中日儒学史上的第一流人物均不在他的眼里，都是其思想的批判对象。可以说，徂徕学的批判性在“诋毁宇宙间人物”与“海内第一流人物”这两句自述中已经表露无遗。
不仅如此，徂徕还期望着中国“圣人”在日本重现，据徂徕二传弟子汤浅常山（1708—1781）《文会杂记》所载，徂徕平时常念叨一句话：
徂徕每自言：“熊泽之知，伊藤之行，加之以我之学，则东海始出一圣人。”
“东海”这是古代中国对日本的一个称呼，熊泽即阳明学派中江藤树（1608—1648）弟子熊泽蕃山（1619—1691），他的“经世论”在江户时代很出名，伊藤即古学派代表人物伊藤仁斋（1627—1705），以恢复儒学古义为一生事业。关于熊泽，徂徕所言不多，至于仁斋，则是徂徕中年以后的攻击对象，但他对此二人都表示了尊重，徂徕曾说熊泽和仁斋是德川之世百年来的两位“儒者巨擘”，余者皆碌碌之辈。可证上引汤浅常山之记述当非虚言。
其实，“圣人”概念在徂徕的心目中分量很重。按照他的历史观来判断，“圣人”产自中国，如尧舜禹汤文武周公，广义上还可包括伏羲、神农和黄帝，孔子因其诏述六经有功而亦可算是圣人。徂徕对圣人有一项严格定义：“圣者作者之称也”。所谓“作者”盖谓圣人“制作礼乐”，据此，圣人必须是能为天下制定礼乐秩序的拥有君主地位的天子，故圣人又等同于“天子”，不仅如此，圣人制作礼乐须符合“天时”，只有在“革命之秋”才可能实现。因此，中国圣人唯存在于上古“而今无圣人”，至于日本则从未有过圣人，他说：“东海不出圣人，西海不出圣人”。然而，现在我们却得知徂徕心中其实渴望着“东海”有圣人重现于世。只是徂徕纵有冲天之豪气，尚不至于以“圣人”自许。
可是，若从学术立场出发，徂徕却坚信圣人之道在孔子之后的彼邦中国既已踏上日薄西山之一途，及至宋儒以降则已完全失传，甚至宋代大儒朱熹或者德川大儒仁斋都无以承担起重振圣人之道的大任，惟有他才有资格担此大任，这由其亲口所述可以为证：
呜呼，孔子没而千有余年，道至今日而始明焉，岂不佞之力哉！天之命之也。不佞藉此而死不朽矣！
若与徂徕自许“海内第一流人物”合观，可以断言上述这句徂徕语不啻是说“孔子之后第一人”非他莫属，而且是上天赋予他的使命，他亦可藉此而“永垂不朽”了。
至此，我们不禁会想：徂徕到底是何许人也？徂徕学究竟意味着什么？
一 问题由来：“近代性”与“日本化”
在德川（1603—1868）思想史上，荻生徂徕可谓是一位尽领时代风骚的人物，没有他的存在，整个德川思想史将会索然无趣、褪色不少。而他的学说及其所开创的“蘐园学派”在享保年间（1716—1735）既已“风靡一世”，引起了“海内翕然，风靡云集，我邦艺文为之一新”的巨大反响。然而与此同时，徂徕学在德川中期直至幕末所引发的争议也从未中断过，甚至有一股“反徂徕学”的思潮出现。原因之一或许在于徂徕“诋毁宇宙间人物”过甚，故其引发的反弹也就格外强烈，但更重要的原因显然在于徂徕学的产生在德川思想史上意味着一场“事件”，甚至也是东亚儒学思想史上的一场“事件”，因为徂徕学不仅是仁斋学的“反命题”，更是孟子学、朱子学的“反命题”，所以说徂徕学的“事件性”不仅限于日本，也正由此，故有必要将徂徕学置于东亚儒学的视野中来加以审视和评估。
徂徕学在18世纪初诞生以来，对于德川儒学而言，从来就是一个热议话题，近代以后更是不寂寞。虽然在1790年由幕府推动的以尊崇朱子学为口号的“宽政异学之禁”中一度受到严厉打压，但在明治维新一切向西方看齐的近代化运动中，徂徕学的“近代性”很快被不少进步知识人重新发现，明治早期的启蒙思想家西周（1829—1897）和加藤弘之（1836—1916），还有明治晚期的山路爱山（1865—1917）《荻生徂徕》（1893）以及近代的“御用学者”井上哲次郎（1855—1944）《日本古学派之研究》（1902），都从徂徕学那里发现了近代西方思想特别是功利主义思想的因素，以此证明日本“近代化”是有本土思想资源的。直至1945年战后日本学界，这种探寻“近代性”思想根源的研究方式依然强势，例如徂徕学之研究大家今中宽司也将徂徕学的特质定位为功利主义，只是他将视角转向中国宋代，以为叶适和陈亮的功利主义可能与徂徕学具有某些亲缘性，构成了东亚形态的功利主义而并不尽同于西方近代的功利主义形态。
对于战后的日本思想史研究具有奠基作用的丸山真男（1914－1996）《日本政治思想史研究》虽然其审视角度不同于近代西方的功利主义，但他认定徂徕为日本近代精神的先驱，是日本由近世（前近代）迈向近代的代表人物，故“近代性”恰恰是其研究的主要问题意识。丸山认为近代性思维的形成有两个主要指标：一是政治与道德由浑沦不分趋向分离的过程；一是由自然的秩序原理向人为的秩序观发生转化的过程（即秩序规范不再是自然之理所规定的而是人为的重建）。这两个分离过程意味着思想的重大转型，在德川思想史上主要就表现为朱子学的瓦解到徂徕学的确立。按照丸山的分析，徂徕学的“近代性”就表现为：朱子学的“规范与自然的连续性被一刀两断”，“治国平天下从修身齐家中独立出来另立门户，这样，朱子学的连续性思维在此已完全解体，一切都走向了独立化。”对于丸山的这套徂徕学解释，子安宣邦不无严厉地指出，徂徕学的历史图像就这样被近代主义者丸山真男“虚构”了出来，直至战后的很长一段时期，人们毫不犹疑地用徂徕学来叙述日本近代思维的产生。
可见，徂徕学几乎成了如何理解日本“近代性”问题的一个关键所在。须指出，徂徕学是否具有日本近代思维的萌芽等问题则有近代日本走过的那段曲折历史的背景因素在内，非本文所能深论。质言之，日本的“近代性”问题之实质其实是以西方为中心的“近代性”（即“现代性”）问题在日本社会的一种折射。就丸山的徂徕学研究而言，甚至“何谓近代”也不是他关注的核心，他所要努力寻求的是，在日本人的意识深处到底什么是“日本性的东西”（“日本的なもの”）成了明治以降近代化道路的阻碍因素，在他看来，日本的近代化甚至从来没有真正实现过。无疑，我们不能否认丸山的问题意识相当重要，他的徂徕学研究仍有一定的典范意义，但问题在于经过他的解读之后，徂徕学已经不再是原来的徂徕学，而是经过他自己的“近代主义”的想像而重构起来的。当然从哲学诠释学的角度看，任何对经典文本的解读必然伴随着诠释者的“前见意识”，不可能达到解释结论的纯粹客观，在这个意义上说，丸山的徂徕学研究带有强烈的时代批判意识，因而其诠释结论也就带有其强烈的时代色彩，这一点是无可厚非的。但是就徂徕学研究而言，“近代性”问题的预设是否必要，确有反思的余地。
在当代日本的徂徕学研究领域，无论是赞成者还是批评者，人们都无法绕过丸山的徂徕研究。在众多的批评者当中，尾藤正英的看法具有代表性，他虽然也赞同儒学传入日本之后必然遇到“日本化”的问题，但是他反对由“近代主义”的视角来为徂徕学定位，他认为与其将徂徕思想放入由“封建”向“近代”挺进这一时间序列中加以定位，还不如转换我们审视问题的视角，将徂徕思想置于“由中国思想向日本思想发生变化”的历史进程中加以考察，更能真切地把握徂徕学的特质。另一位日本思想史研究家泽井启一对于上面提到的种种从日本近世当中努力寻找“近代性”的研究进行了批评，他认为丸山的徂徕研究之问题就在于其审视眼光仅仅集中在徂徕身上，而中国儒学（朱子学）则被置于视域之外，于是，“近代”的问题似乎只是日本的问题，而明治以降的近代日本的历史走向才是“东亚唯一的近代”而被“特权化”。为此，泽井主张应当把徂徕学置于“日本儒学”与“中国儒学”的交错背景中来考察，如此才能发现和理解儒学在日本“土着化”（意同“本土化”或“在地化”）过程中徂徕学所具有的意义。须注意的是，泽井特意指出“土着化”不同于“日本化”，因为在“日本化”这一概念中已经先预设一种“日本固有的东西”存在，然后外来文化都必然与此“同化”——即“日本化”。泽井认为这其实是一种“闭止域”（即“封闭性”）的思维态度，是不可取的，而“土着化”则是指“东亚各地域共通的儒学渗透过程”，这一过程本身就是“土着化”过程。诚然，这种与日本“同化”的所谓“日本化”缺乏建设性和开放性，但是如果我们不以辞害意，在中国思想转入日本之后必发生思想转化这层意义上使用“日本化”恐怕也未尝不可，犹如佛教传入中国而有中国佛教，传入日本而有日本佛教一样，都是中国化和日本化的结果。泽井倡导使用的“日本儒学”其实就是“日本化”的儒学，在此场合，若使用“土着化儒学”反而不能显示出“日本儒学”的蕴涵。本文也正是在“日本化”的意义上，使用“日本儒学”这一概念，凡是日本历史上的儒者所建构的思想学说，都属于日本儒学的范围。
本文所关心的是，通过对后孔子时代的儒学理论进行全面批判而建构起来的所谓“徂徕学”对于我们理解德川思想乃至日本儒学究竟有何意义的问题。当然对这一问题的探讨有待本文的展开，但在进入正文之前，我们不妨将几句简单的结论揭示如下，以便在进入徂徕学的思想世界之前，有一条基本线索可供参考：
徂徕学的思想特质是：以回归孔子为口号，以批判宋儒为手段，以古言古义为依托，以制度重建为归趣。对其思想的历史定位不妨可以这样表述：徂徕学将山鹿素行、伊藤仁斋等着手推动的“儒学日本化”的事业全面提速，加快了中国思想转化为日本思想的历史进程，徂徕学对朱子学的公然挑战意味着中国文化一家独大的局面将被改观，预示着德川思想的下一波新动向是在与中华文化一元论的对抗背景中，日本文化自负情结逐渐高涨乃至趋向膨胀。
…………
原念斋著、源了圆、前田勉译注：《先哲丛谈》卷六“荻生徂徕”第20条，东京：平凡社，1994年“东洋文库”本，第290页。
《先哲丛谈》卷六“荻生徂徕”，第288页。
《先哲丛谈》卷六“荻生徂徕”，第288页。
“盖百年来儒者巨擘，人才则熊泽，学问则仁斋。余子碌碌，未足数也。”（《徂徕集》卷二十三《与薮震庵》第4书，《近世儒家文集集成》第3卷，东京：ぺりかん社，1985年，第246页）
《辨名》“圣”第1则，《日本思想大系》36《荻生徂徕》，东京：岩波书店，1973年，第216页。按，徂徕蹈袭的是《礼记·乐记》“作者之谓圣”，又见《辨名》“圣”第1则。
《辨名》“圣”第1则，第216页。
荻生徂徕：《太平策》，《荻生徂徕》，第448页。
如徂徕所云：“制作礼乐，革命事，君子讳言之。……而孔颜之时，革命之秋也。……故孔子以制作礼乐告之。”（《论语征》辛卷，《荻生徂徕全集》第4卷，东京：みすず书房，1978年，第231页）“孔子时当革命之秋，孔子之道大行于天下，必改礼乐。”（《论语征》壬卷，第303页）按，《论语征》甲乙丙丁四卷收入《荻生徂徕全集》第3卷，戊己庚辛壬癸六卷收入《荻生徂徕全集》第4卷，以下仅注卷数及页码。
《徂徕集》卷二十四《复水神童》第2书，第259页。
《学则》，《荻生徂徕》，第256页。按，这是徂徕《学则》开宗明义的第一句话，“西海”非指中国，而是指中国以西，显然徂徕所欲颠覆的是陆象山的普遍主义“圣人观”：东海西海有圣人出焉。但其中的中国中心主义的“西海”地理观念却为徂徕所取。
《与县次公书》第1书，《徂徕集拾遗》上，《近世儒家文集集成》第3卷，东京：ぺりかん社，1985年，第402—404页。
江村北海（1713—1788）：《日本诗史》卷四，早稻田大学藏明和八年（1771）抄本，无页码。
按，小岛康敬《徂徕学と反徂徕学》一书罗列了24名学者的43部反徂徕学的著作（东京：ぺりかん社，1987年，第135—137页）。不过其中有一些遗漏，例如宇野明霞（1698—1745）的《论语考》便专驳《论语征》，至谓徂徕为“孔子之罪人，先王之罪人，天下之罪人”（《论语考》卷二《为政》），参见《先哲丛谈》卷七“宇野明霞”条，第383页。
江村北海《日本诗史》卷四：“徂徕才大气豪，言多过激，故其行也骤，而其弊亦速”。
参见子安宣邦：《“事件”としての徂徕学》“序论：‘事件’としての徂徕学への方法”及第二章“‘事件’としての徂徕学”，东京：青土社，1990年。
丸山真男明确指出：“徂徕学是朱子学的反命题。”（《日本政治思想史研究》，东京：东京大学出版会，1952年，第115页）丸山弟子渡边浩则指出徂徕学几乎在所有方面都表现出“反”的倾向，例如他在历史观上是反进步、反成长；在经济上是反城市化、反市场经济；在社会观上是反自由、反平等、反启蒙；在政治上他则是彻头彻尾的反民主主义的。这些“反近代的”各种因素，在徂徕学中得到奇妙的合一。参见渡边浩：《近世日本社会と宋学》，东京：东京大学出版会，1985年，第197页。须说明的是，在日语的背景中，“近代”一词包含中文“现代”一词的涵义，“近代性”意同“现代性”。
参见今中宽司：《徂徕学の史的研究》第3章第1节“永嘉、永康学と徂徕の功利主义”，京都：思文阁出版，1992年，第253—263页。顺便指出，今中宽司也认为徂徕学存在“近代性”，他是从徂徕学“气质不可变”这一命题中发现的，参见该书第3章第2节“徂徕の气质不变化说とその近代性”，第266—279页。
按，丸山真男该书共由三章组成，其中有关徂徕学的两章完成于1940年至1944年之间，1952年结集出版。
《日本政治思想史研究》，东京：东京大学出版会，1952年，第115页；王中江译本，北京：三联书店，2000年，第74页。
参见子安宣邦《作为事件的徂徕学：思想史方法的再思考》（朱秋而译），载《台大历史学报》第29期，2002年6月，第181—182页。
参见中村幸彦等编：《近世の思想——大东急记念文库公开讲座讲演录》，大东急记念文库，1979年，第47—48页。转引自渡边浩：《近世日本社会と宋学》，第212—213页。按，“封建”乃是尾藤正英使用的重要概念，参见其代表著：《日本封建思想史研究——幕藩体制の原理と朱子学的思惟》，东京：青木书店，1961年。
泽井启一：《“记号”としての儒学》，东京：光芒社，2000年，第59页。
参见泽井启一：《“记号”としての儒学》“前言”及第2章“徂徕学は近代的か——日本儒学における‘近代性’をめぐって”，第7—14页，第49—73页。
参见同上书，第11—12页。
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