中国佛教信仰与生活史

清华大学道德与宗教研究院副院长圣凯教授潜心八年的学术专著。

作者依据古文献及相关史料，系统阐述了中国佛教的信仰与生活方式，是一本不可多得的研究佛教信仰与生活之间互动关系的精品力作。

本书从制度史、社会史、文化史的视角，以忏法、素食、慈善、讲经、放生、菩萨信仰、名山信仰等为中心，探讨中国佛教徒的信仰表达方式及其与社会的互动关系，揭示佛教信仰与中国文化的互动影响，彰显印度文明与中华文明的交流互鉴、美美与共的过程，梳理与呈现佛教信仰中国化的历程。

圣凯，获哲学硕士、哲学博士。曾任清华大学哲学系博士后、日本大谷大学特别研究员、南京大学哲学系副教授，2012年3月，任教于清华大学哲学系。先后入选南京大学青年骨干教师、清华大学“211基础研究青年人才支持计划”。现为清华大学道德与宗教研究院副院长、清华大学哲学系副主任、副教授、硕士研究生导师、中国佛教文化研究所副所长、《佛学研究》主编、北京佛教文化研究所执行副所长。出版有《中国汉传佛教礼仪》《佛教情绪观》《四大净土比较研究》《中国佛教忏法研究》《佛教忏悔观》《摄论学派研究》《晋唐弥陀净土的思想与信仰》《佛教现代化与化现代》等著作，其中《摄论学派研究》获2008年全国优秀博士学位论文、第五届教育部高等学校人文社科三等奖。

序论：中国佛教信仰的表达与转化
——制度史、社会史、文化史的视角与研究史
一、“整体佛教”与佛教中国化
二、中国佛教信仰的制度史视角
三、中国佛教信仰的社会史视角
四、中国佛教信仰的文化史视角
章 魏晋南北朝佛教徒的信仰与生活
节 佛教忏法的形成
一、道安的僧尼轨范与悔过法
二、南北朝的唱导
三、斋会与悔过
四、六朝礼忏仪的形成
五、陈真观与《梁皇忏》的形成
第二节 佛教素食传统的形成
一、素食传统的经典依据
二、梁武帝以前僧尼素食的传统
三、周颙、沈约的素食思想
四、梁武帝《断酒肉文》的思想
第三节 南北朝佛教的社邑与慈善事业
一、南北朝佛教的社邑
二、南北朝佛教的福田思想
三、南北朝佛教的慈善事业
第四节 南北朝的《法华经》信仰
一、《法华经》的三昧思想
二、《思惟略要法》的“法华三昧”观法
三、《普贤观经》的忏悔思想
四、《法华经》信仰的流行情况
五、慧思的《法华经安乐行义》
第五节 南北朝的药师佛、观音信仰和舍利信仰
一、南北朝的药师佛信仰
二、南北朝的观世音信仰
三、南北朝的舍利信仰
第二章 隋唐五代佛教徒的信仰与生活
节 隋唐佛教的信仰与仪式
一、智与忏法的集大成
二、宗密与《圆觉经道场修证仪》
三、唐代禅宗的忏法
四、道宣与律宗的忏法
五、善导与净土礼赞仪
六、隋唐的药师道场与药师礼忏仪
七、弥勒信仰与弥勒礼忏仪
第二节 隋唐的内道场与舍利信仰
一、内道场的起源
二、杨广的慧日道场、日严寺
三、唐代的内道场
四、隋文帝的舍利信仰
五、唐代诸帝的舍利信仰
第三节 隋唐佛教的社会慈善事业
一、隋代佛教的慈善事业
二、唐代的悲田养病坊
三、唐代寺院的宿房
第四节 唐五代的俗讲与变文
一、唐五代的讲经仪轨
二、唐五代的俗讲
三、唐五代时期的转变与变文
第三章 宋元佛教徒的信仰与生活
节 宋元佛教徒的信仰与仪轨
一、宋代天台宗的忏法制作与实践
二、宋代华严宗的忏法实践
三、宋元佛教的社邑与净土结社
四、涅槃会与《涅槃礼赞文》
五、水陆法会的演变与发展
第二节 宋元佛教的慈善事业
一、宋代佛教的社会救济事业
二、宋代佛教的地方公益事业
第三节 宋元佛教的放生习俗
一、放生习俗的渊源
二、宋以前的放生活动
三、宋代放生习俗的流行
第四章 明清佛教徒的信仰与生活
节 “蒋山法会”与明太祖整顿瑜伽教
一、“蒋山法会”的启建与法仪次第
二、明太祖的鬼神宗教观与祭祀“礼”“时”的要求
三、明太祖对经忏佛事的规范与推动
第二节 明清佛教经忏佛事与丛林仪轨
一、明清佛教经忏佛事的流行与混乱
二、明清佛教忏法的制作与完善
三、丛林早晚课诵的修订与流行
四、明清民国对经忏佛事的反思与批判
第三节 明清佛教的慈善事业与放生习俗
一、明清佛教的慈善事业
二、明清佛教的放生习俗
第四节 明清佛教“四大名山”信仰的形成
一、“四大名山”出现年代考
二、四大名山的信仰内涵
三、名山信仰的建构与“边地情结”的克服
参考文献
后 记

序论:中国佛教信仰的表达与转化
———制度史、社会史、文化史的视角与研究史
 
一、“整体佛教”与佛教中国化
 
什么是佛教? 似乎是一个非常简单的问题。但是,作为流传2600多年的信仰传统,佛教具有丰富的思想、典籍、历史、习俗等。赵朴初在《佛教常识答问》对“佛教”的解释是:
 
佛教,广义地说,它是一种宗教,包括它的经典、仪式、习惯、教团组织等等;狭义地说,它就是佛所说的言教。如果用佛教固有的术语来说,应当叫做“佛法”。
 
佛教的核心是佛、法、僧三宝,即信仰、思想、制度等三大要素。所以,佛教是依佛、法、僧三宝为核心与根本而建立的既成宗教,包括释迦以来的教义教理、宗教修行解脱之道,还有共同的宗教信念与生活方式,以及在世界各国各地逐渐形成的宗教文化。“佛”是佛教的“信仰”要素,指佛教创立者释迦牟尼佛,从佛陀的本生故事逐渐引申出佛陀观、佛身观乃至菩萨信仰、净土信仰,而且引发出佛教信仰的礼仪制度、艺术等;“法”是佛教的“思想”要素,即以四圣谛为核心而衍出的理论思想;“僧”是佛教的“制度”要素,是指信仰、弘扬、实践佛教思想的僧众,同时亦包括信仰佛教的居士团体,依“僧”而有戒律、清规制度及后来中国佛教的罗汉信仰、祖师信仰等。除此之外,从历史与现实来说,佛教作为宗教的社会实体,还具有社会、文化两大层面,这是佛教的外延。所谓“整体佛教”,就是指佛教作为整体关联的存在,包含着佛教的三大要素与佛教、社会、文化等三大层面。
 
现代人类学家史拜罗(Melford E. Spiro)通过研究上座部佛教在缅甸社会的变迁,将佛教分为意识形态系统、仪式系统、僧伽系统,后还有“佛教与世界”一部分。在佛教的意识形态系统中,分为两大类:一、解脱体系,有“涅槃佛教”(Nibbanic Buddhism )和“业力佛教”(Kammatic Buddhism),“涅槃佛教”是规范性佛教,关心从轮回中解脱出来;“业力佛教”是非规范性的解脱佛教,注重积德消业,以提升人在轮回中的地位;二、非解脱体系,即第三种“消灾佛教”(Apotropaic Buddhism),关注人类在俗世的福利,如治病、防卫夜叉、预防旱灾等。史拜罗从人类学角度,探讨经典的教义与信众的观念之间的互动关系,即宗教观念和一般社会秩序与文化生活间的关系,值得我们重视与借鉴。
 
所以,佛学研究必须从佛教、佛教与社会、佛教与文化三大层面,进行全方位、立体、综合的探讨。一、从佛教自身来说,典籍、信仰、思想、制度构成四大研究领域;二、从佛教与社会来说,政治、经济、慈善公益、社会生活成为四大研究领域;三、从佛教与文化来说,佛教文学、艺术、建筑等都是重要的研究对象。
 
佛教从印度传入中国,不仅为中国人带来全新的精神世界,更将全新的生活方式移植入中国人的生活世界,丰富了中国人的生活内涵;同时,为中国社会提供全新的动力与影响力,影响着中国人的政治、经济、慈善公益、社会生活等;后,儒家、道教作为中国人社会生活的“背景”,也是佛教发展的“背景”,三者之间形成密切的互动关系,冲突、沟通、接受、融合,各美其美,美美与共,共同为中国人的思考与行为提供资源。
 
研究中国佛教,必须以中国固有的信仰、思想、制度、社会生活、文化心理为“背景”,探讨佛教在中国的“转化”、佛教与中国社会、佛教与中国文化等思想议题,即所谓“中国化”的问题。很多学人将“佛教在中国”与“中国的佛教”割裂开,各自强调其主体性,如吕澂先生反对中国佛学是印度佛学的“移植”,而提倡“嫁接论”。他说:“中国佛学是印度佛学的‘嫁接’,所以中国佛学的根子在中国而不在印度。”牟宗三先生在《佛性与般若》一书中强调:
 
佛教并未中国化而有所变质,只是中国人讲纯粹的佛教,直称经论义理而发展,发展至圆满之境界。若谓有不同于印度原有者,那是因为印度原有者如空有两宗并不是佛教经论义理之后阶段。这不同是继续发展的不同,不是对立的不同。
 
牟宗三先生的立场,可谓与吕澂先生完全不同,强调中国佛学是印度佛学的“继续发展”,这是“移植论”的观点。我们必须注意到,二人所关心对象只是佛教思想———“法”,而与佛教的信仰、制度无关。
 
20世纪中叶,西方汉学家在中国佛教研究方面出现了“同化论”与“转化论”。如荷兰汉学家许理和(ErikZürcher)的名著《佛教征服中国:佛教在中国中古早期的传播与适应》,1998年刚在中国译出后,因为书名取消副标题,从而引起一场“佛教征服中国”还是“中国征服佛教”的讨论。 但是,我们发现许理和“Conquest”的本意是指佛教在中国传播与调整过程中“克服”了种种困难得到发展而言,并无汉字“征服”的意思——一种主体性的改变。许理和在书中提到:
 
佛教不是并且也从未自称为一种“理论”,一种对世界的阐释;它是一种救世之道,一朵生命之花。它传入中国不仅意味着某种宗教观念的传播,而且是一种新的社会组织形式——修行团体即僧伽的传入。对于中国人来说,佛教一直是僧人的佛法。因佛寺在中国的存在所引起的作用与反作用力、知识分子(intelligentsia)和官方的态度、僧职人员的社会背景和地位,以及修行团体与中古中国社会逐步整合(integration),这些十分重要的社会现象在早期中国佛教的形成过程中都起到了决定性的作用。
 
该书概述了公元5世纪以前佛教传入中国的历史,以及它与中国文化互相适应的过程,从文化史的角度分析佛教与中国士阶层之间的冲突与融合,终被中国社会所接受的历史。佛教与儒家政治、宗法伦理以及夷夏论相冲突,终宗法社会能够允许出家僧团的存在,这不仅是思想层面的融入,更是社会组织制度互相之间的“克服”与“整合”。
 
1973年,陈观胜出版了一部著作《佛教的中国转化》,分别从伦理生活、政治生活、经济生活、文学生活与教育社会生活等五个方面,分析佛教进入中国以后的适应与转变(Transformation)过程。葛兆光援引该书的提法,对许理和的结论提出了疑问。他在《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》中说:
 
从五至七世纪的思想史进程来看,似乎并不是佛教征服了中国而是中国使佛教思想发生了转化,在佛教教团与世俗政权、佛教戒律与社会道德伦理、佛教精神与民族立场三方面,佛教都在发生着静悄悄的立场挪移。在中国这个拥有相当长的历史传统的文明区域中生存,佛教不能不适应中国;在专制的中国政权势力的统治下,他们只能无条件承认政权的天经地义,承认宗教应该在皇权之下存在。
 
在中国的汉民族本位意识的情势下,佛教极力回避民族情绪的强烈对抗,在继承与延续佛教主体性同时,努力地调整与转变佛教的思想、信仰伦理、组织制度。
 
所以,“佛教的中国转化”即是佛教的“中国化”。但是,近一百年的中国佛教研究大都集中在佛教思想领域去探讨“中国化”,很少从“整体佛教”的角度考察这一问题;其次,“佛教中国化”的研究也缺乏将“中国”作为一种“整体”背景去思考;后,研究者各自由于不同的学科背景,会重视其背景所熟悉的佛教相关领域,如思想哲学、社会经济、信仰文化、历史考据、文献版本等,亦缺乏“整体佛教”的关照。从佛教研究的发展来说,更应该关注佛教信仰与佛教制度的“中国化”。