描述
开 本: 32开纸 张: 胶版纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787559838711
- 生活美学是当今社会的关键热词， 时下的茶道、花道、香道、琴道、书画、美食、汉服、明式家具、收藏、民宿乃至社区规划房产开发家居设计等，无不体现中国生活美学的元素和风尚，这是中国人对自身生活传统的一种觉悟和复兴使然。《中国人的生活美学》的出版无疑对当下中国人有极大的及时的学理指导和现实参考价值。
- 中国人的生活美学传统由来以久，《论语》中有 “申申如也，夭夭如也” “一箪食，一瓢饮”“咏而归”的名句，作者对这一传统作了全面而细致的梳理，从经集元典、诸子百家，到魏晋玄学、明清小品，唐诗宋词乃至闲书杂册，发见蕴含在美食、闲居、游赏、器物中的，活生生、活泼泼的，以身心同时践行着的悠远的传统。
- 作者通过天之美、地之美、人之美，游之美、居之美、食之美、物之美、情性之美、德之美与文之美这十个主题，构建出中国人的生活美学的立体框架体系，就定位与格局而言，这部书稿已经具备返本开新的价值了。
- 全书大量引用各朝各代各家经典，从《论语》《庄子》《礼记》等原典，到《淮南子》《列子》等诸子百家，到《春秋繁露》《文心雕龙》《文赋》等各代经典，到不常被引用的丛书如《群芳谱》《长物志》等明清笔记，到现代大家及海内外专家专著、论文等，材料丰富，内容翔实，有理论有实证，生动有趣地展示了一个在数百年乃到上千年的历史中，延续着的、不断演绎着的、活生生的生活美学传统。
- 全书精选近一百五十幅精美图片，为生活美学传统提供了一种生动而直观的呈现方式。
本书讲述中国人延传上千年的生活美学传统。作者从体现华夏文明精髓的“天·地·人”观念入手，分享中国人在美食、闲居、游赏、器物等方面极富创造性的审美经验，并分析其内在的对情性、品德与人性之美的追求，全面呈现中国人宏大多彩、饶富趣味的生活美学传统。
作者作为“生活美学”的发起人，此书汇集了他多年梳理、发现和总结的经验与体悟。近一百五十幅精美图片的呈现使全书如一幅移步换景的长卷，韵味悠长的绘画、庄重的礼器、精美的佩饰融于多姿多彩的生活日常之中，这才是中国人的“审美即生活”。
引 言 美哉，中国生活！
讲 天气时节之美
天有大美自不言
美之天与气之美
春秋冬夏美循环
四时幽赏各有色
生生节奏律动感
第二讲 地缘万物之美
中国人敬天亲地
花草为伴慰平生
四时清供尚花道
观鸟听禽别有恋
虫兽鱼能入法眼
第三讲 鉴人貌态之美
丽天理地中立人
以貌取人之相人
名士崇美尚风流
食色男女真风情
女子标准德才色
第四讲 饮馔品味之美
美之味与味之美
醉乡日月千壶酒
洗尽尘心事茶艺
品泉论水真无香
三合其美成茶事
第五讲 长物闲赏之美
清福快活系于物
明清趣味相亲傍
物丰富配情复苏
长物闲情何处寄
赏玩物癖活泼心
第六讲 幽居雅聚之美
闲居可参于天地
苗圃庭园寄闲情
同流雅集为交流
文人结社求交游
园林当中活故事
第七讲 山水悠游之美
山水方滋大发现
游具齐备出游来
游山玩水真情景
三教眼中三重山
取境冥心心冥境
第八讲 文人雅趣之美
好个光焰万丈长
文人文采植道根
以诗缘情重酬答
飞鸿传书情意重
文房四士独相依
第九讲 修身养德之美
尽善尽美美善乐
文质彬彬方君子
从体养气再升神
由履礼归于践仁
融入情深而文明
第十讲 天命修道之美
情居性先归仁心
天地生意观气象
喜怒哀乐未已发
曾点气象天理存
孔颜乐处复何求
后 记 生活美学：走向全球与回归本土
第四讲 饮馔品味之美
美之味与味之美
开门七件事：柴、米、油、盐、酱、醋、茶。这七个字的俗语，已流传了八百年之久，南宋人吴自牧《梦粱录》里说过一句话：“盖人家每日不可阙者，柴米油盐酱醋茶。”
“食色，性也！”是中国人的古训，这证明我们对食与色，皆采取了正视的态度。
从世界审美意识的起源上看，中国传统文化与其他文化的不同之处，就在于它初注重的是味觉美，而非视觉或听觉的感受，西方古典文化则更关注视觉之美。甚至可以推断：归根到底中国人的原初的美意识是起源于“甘”这样的味觉感受性。所谓“羊大为美”说，即为佐证。这一说法出现在东汉许慎在其撰写的系统分析字形、探讨字源的专著《说文解字》中。据许慎考证，“美，甘也。从羊，从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意”。如此而来，“美”的渊源就在于远古时代，以羊的肥大、味美为“美”，因而，“美”才能与“善”的实用性密切联系起来。
由此或许可以推论，中国审美文化首先就源自“味”的感受，后来才逐渐向视听美来拓展，《左传·昭公二十五年》便记载了这样的顺序：“气为五味，发为五色，章为五声。”难怪“韵味”“滋味”“平淡”“澄怀味象”“味外之旨”都已成为中国古典美学的重要范畴。足见“味觉审美”在华夏文明当中一直处于核心地位。
“食”与“饮”，即如今常说的“吃”与“喝”。古文字当中，这两个常用字，看看是如何书写的：
“食”与“饮”皆为会意字。“食”字的甲骨文，一般认定主体部分为盛食的器具，上面为器具的盖子，下面是盛食的圆形器具，这种圆形的盛食器接近于簋，小篆与甲骨文高度近似。
上图中的“饮”字，右边为人形，左上边是人伸着舌头，左下边则是酒坛（酉），就像人伸舌头向酒坛饮酒，小篆演变为“饮”。也有人认为“食”字之构形，上面不是盖子，而是像倒着的口，表示人张大嘴趴在盛器上进食，但几尺高的盛食器，如没有勺、匙之类，如何够得着？
看来，饮，始终比食更讲品位一些，因为口舌之欲的意思在其中出现了。饮的那种俯首、吐舌、捧樽、饮酒之意象倒非常明显，而食原指盛食器，它既是动词（吃的动作），也是作为名词（吃的对象）的食物、食品。
“饮”字的造字原来专指饮酒，从水今声，由“酉”到从“水”，说明“饮”扩大到饮水了。
作为名词的“饮”，到了周代，发展出与酒相对的“六饮”的意义：水、浆、醴、凉、医、酏。这六饮，也就是古人所说的“六清”，根据《周礼》记载，它们就是周代宫廷中御用的六种饮料。与烈性的“酒”相对而言，无论是“浆”（以料汁为之的清酒）、“醴”（曲少米多的甜酒）还是“凉”（糗饭加水冰而制成），还是比醴更清的“医”（煮粥加酒后酿成）、比医更薄的“酏”，都是古人能掌握制酒味道的厚薄，详细区分等级的结果，这说明自古中国人就注重饮食的等差化之品位。
孔子本人对饮食也有要求，《论语·乡党》中就有记载：“齐必变食，居必迁坐。食不厌精，脍不厌细。食而，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。”如此严苛的“二不厌、三适度、十不食”之饮食规定，其实是就斋戒祭祀期的“变食”而言的，不过，其中的“食不厌精，脍不厌细”至今仍为日常所用。
然而，自子曰时代开始，祭祀之食的标准就被设定了：一要“洁”，也就是讲求卫生；二要“美”，也就是讲求审美（“色恶，不食”，这是对颜色的要求；“割不正，不食”，这是对造型的要求）；三要“诚”，祭祀之心必“诚”，符合了洁、美与诚，才能合所谓祭义之“敬”。这就要求从生理上升为心理诉求，也就是从“悦口”到“悦目”，终升华为“悦心”。饮食既是日常为之的必需之事，也要升华到心之
层面。
按照儒家的传统，对饮食自然有伦理的要求。北宋文人黄庭坚的《士大夫食时五观》，就表露出对饮食的儒家生活美学态度：“礼所教饮食之序，教之末也；食而作观，教之本也。”饮食居然也成了一种礼教。黄庭坚认为，古代君子有“饮食之教在乡党、曲礼”，如今的士大夫“临尊俎则忘之矣”，所以作了个《士大夫食时五观》：一计功多少，量彼来处；二忖己德行全缺应供；三防心离过，贪等为宗；四正是良药，为疗形苦；五为成道业，故受此食。
到了后代，“养德”的诉求被延续下来，主要用于饮食之“节俭”，从而杜绝“奢侈”。然而，在“养德”的基础上，明人龙遵叙在《饮食绅言》里，又继续加以生发——在“身”上可“养寿”，而在“心”上可“养神”，乃至进入“养气”之境：“俭则不贪不淫，是可以养德也。人之受用自有剂量，省啬淡泊，有久长之理，是可以养寿也。醉浓饱鲜，昏人神志，若疏食菜羹，则肠胃清虚，无滓无秽，可以养神也。奢则妄取苟求，志气卑辱；一从俭约，则于人无求，于己无愧，是可以养气也。”
中国人的饮食生活美学更可谓蔚为大观！唐代的《食谱》《膳夫录》还只是食谱而已，到后来则逐步形成了饮食文化，因为宋以后，此种文化才从为士大夫独享转而为民众所分享。想一想，从林洪的《山家清供》所求的“清”“雅”的饮食之美、朱彝尊的《食宪鸿秘》所录的饮、饭、蔬、果、鱼、禽、卵、肉等十五属食材做法，到袁枚的《随园食单》所列的三百二十六种菜肴饭点，其中所蕴藏的生活美学资源，迄今尚未被全然挖掘出来。这些丰富的中国饮食文献，并不是仅提供烹调方法与过程的“操作指南”，同时也是“技近乎道”的审美呈现。
读古代史可见，愈到后期，饮食之道就愈加凸显，甚至还与“尊生”“养生”“摄生”的观念与践行关联了起来，作为人际交往的“食会”与“酒社”亦甚为风行。这说明饮食绝不仅仅是个人品位的单干行为，它不仅与人的护养生存之道息息相关，而且在中国人的沟通交往中扮演了核心角色——我们多少大小事都是在饭桌上谈成的？！
明末清初大文人李渔在《闲情偶寄》里曾专设“饮馔部”，提出饮食之道要近于自然：“声音之道，丝不如竹，竹不如肉，为其渐近自然。吾谓饮食之道，脍不如肉，肉不如蔬，亦以其渐近自然也。”
今人林语堂先生也曾在《生活的艺术》里以“食品和药物”作为单章论述，不过他将“食物哲学”仅归纳为三事，即新鲜、可口和火候适宜。这种说法就如古罗马人维特鲁威《建筑十书》里讲到“实用、坚固、美观”建筑三原则那般质朴。其实，美食之基本原则不过如此而已，饮食再美也还是饮食，都要建基在“食之美”的基石上，中国古人始终在从“美之味”基础上追求“味之美”，但皆植根于日常生活之中。清人王士雄在《随息居饮食谱》当中，尽管以儒家的礼仪道德来统摄饮食，但也必须承认，“人以食为养……饮食为日用之常，味即日用之理”！
宋人陈达叟曾编《本心斋疏食谱》，其实为素食菜谱一卷，收入《百川学海》《丛书集成新编》中，原书署名“门人清漳友善书堂陈达叟编”。《四库全书总目提要》认为，作者是一位名为“本心”的老人。这位老人可谓是生活美学的高人：“本心翁斋居宴坐，玩先天易，对博山炉，纸帐梅花，石鼎茶叶，自奉泊如也。客从方外来，竟日清言，各有饥色，呼山童，供蔬馔，客尝之，谓无人间烟火气。问食谱，予口授二十品，每品赞十六字，与味道腴者共之。”编者陈达叟只是其门人而已，根据他的记载，所食之物不乏美学品位，譬如说到“雪藕”，解为“莲根也，生熟皆可荐笾”，赞曰：“中虚七窍，不染一尘，岂但爽口，自可观心。”再如谈到“贻来”，解为“来，小麦也，今水引蝴蝶面”，赞曰：“贻我来思，玉屑尘细；六出飞花，天一生水。”——每一品皆为“美”品。
美与味，在中国文化当中关联特别紧密，美餐、美食、美味、滋味之语都常用。中国古典美学讲究体味、品味、韵味、况味、味外之味、味外之旨，以味言美的词语更为丰富。英文的beautiful（美的）与taste（趣味）之勾连，那是相当晚近的事情了，由此形成所谓的“趣味美学”，也是要超出味觉之低级感受的。如前所述，《说文解字》当中就疏“美”字源为“羊大为美”，视觉上所观羊的肥美自然“联觉”到味的甘美。
只有如此醉心于“吃”的民族，才有林林总总之“舌尖上的中国”景观。仔细考量，无论古今中外，“每种饮食习惯中都有一个各种历史的交汇处”，从而形成一种西方人所说的“看不见的生活”的无声系统。
按照通俗的“八大菜系”的讲法，“鲁菜”为宫廷菜系，以孔府风味为龙头；“川菜”则是民间菜系，如今几乎全国通吃，又内分为上河帮(蓉派菜系)、小河帮(盐帮菜系)、下河帮(川东菜和火锅)，但麻辣系也只是其中一个品类而已；“苏菜”乃宫廷第二大，上古今国宴而著名；“粤菜”乃民间第二大，国外也颇具影响力。接着来排名，古老的“浙菜”宫廷第三大；“湘菜”则民间第三大；“闽菜”代表客家文化；“徽菜”则代表徽州文化。如此看来，恐怕作为法国大餐根基之地理、气候与风土，难以匹敌大中华这般丰富而多元的饮食文化。
汉语中有很多与味觉相关的美的语汇，这显然与华夏多民族绵延了几千年的饮食文化直接相关。中国传统讲求所谓“食色，性也”，饮食与情爱那是人与动物一样的本性行为，摄入身体的能量就要靠饮食；不过，人类与高级灵长目的差别在于，人类是有戒食行为的高级动物（如出于宗教目的的斋月习礼、出于政治目的的绝食、出于美观目的的减食），更重要的是，人类尽管并不是懂得享受美食的物种，但是懂得烹饪美食的动物。
食物在“人化”的过程当中（人类培育稻谷与家禽），同时也经历了“文化化”的过程，华夏民族在这个自然（原料）与文化（烹调）互动的历史进程当中始终走在全球前列，直到今天也是如此。这意味着，“吃的生活美学”在华夏文化语境当中，不仅是“身生活”，而且也是“心生活”。
吃是一种活动，一种以咀嚼为主的进食行为，一种以品尝为辅的吸收过程，但它并不在于吃食下肚的简单过程，而在于这前前后后与美食相关的环境、气氛、心情、处境，等等，这样的吃的活动，就是一种审美化的行为了。
美食之美，作为综合之美，也在于其自身就是综合的，起码需要色、香、味这三者吧。吃，也不仅是“味蕾的绽放”过程，味蕾就像花朵绽放般开放，而且在“美餐”的感受里面，嗅觉上的“香美”、视觉上的“色美”与触觉上的“菜肴被咀嚼的质感”都参与其中。美食家们往往不急于动筷子，他们先“看”其色，再“嗅”其味，后才是拿起筷子去“品”味，只不过日复一日的日常生活中，这些细致可感的过程往往被我们忽略罢了。
大家评判好的筵席，并不只是说“好吃”就行了，而是要色、香、味俱全，这是尽人皆知的道理。色香味要“俱全”，是说视觉、味觉与触觉。这三者的感受都要有，缺一不可。
明清之际，市面上出现了大量的食谱与养生类书籍，从龙遵叙《饮食绅言》、顾仲《养小录》、朱彝尊《食宪鸿秘》、李化楠和李调元《醒园录》、袁枚《随园食单》到不知作者的《调鼎集》，可以说越到后期，对于色香味俱全之美的寻求，就越走向了综合和成熟：在明清的食谱中常出现的“色、香、味”一词早是用来形容水果，“到宋代，有人用之形容酒类……而明清以后，不但用来形容果品与酒，也被广泛地用在评价其他食物与菜肴，如高濂《遵生八笺》提到苏东坡之子在饮食方面的创意云：‘过子忽出新意，以山芋作玉糁羹，色、香、味皆奇绝天。’”因此对品评食物的感官标准也日趋严格，进而有“色、香、味”俱全的主张与要求。
“色、香、味俱佳”从此成了当今中国饮食美学常用的语汇，不仅说明国人对于食物菜肴的要求更为深入与全面，而且，色香味俱全之美，也渐渐成为中国饮食生活美学之核心价值观，至今仍生机勃勃。
醉乡日月千壶酒
中国人常讲“酒席”，也说“茶席”，很少有说“菜席”的。因为酒往往是宴饮的核心，所谓“无酒不欢”，其中也有审美愉悦的意味。
既然有了美食佳肴，就自然有新酿久藏的佳酒相伴。陆游有诗赞曰：“熊肪玉洁美香饭，鲊脔花糁宜新醅。”（陆游《秋晴欲出城以事不果》）陆放翁这位南宋文人大家非常熟悉了。日有所思，夜有所梦，他居然梦见一位故人对他说：“我做了莲花博士，此乃镜湖新设置的官位，我要离开了，你可否暂替我呢？每月得酒千壶，也不错嘛！”由此有了诗句“不知月给千壶酒，得似莲花博士无？”陆游的酒诗数量堪与李白相媲美，他宣称“酒惟诗里见”显示他就是那种“劝君莫辞酒，酒能解君愁”（《莫辞酒》）之人。
陆游的诗中常常写到酒，如“一壶清露来云表，聊为幽人洗肺肝”（《夜坐独酌》）、“不见麹生久，惠然相与娱”（《独酌罢夜坐》）。独酌之趣在他那里其实不多，更多的是以酒呼朋唤友；“我有美酒起自斟，劝君一卮为君吟”（《我有美酒歌》）；邀友出游更要狂饮：“满榼芳醪何处倾，金鳌背上得同行”（《平云亭》）；友人归来更要不作寻常醉：“欲寻西郊路，斗酒倾意气。浩歌君和我，勿作寻常醉”（《喜谭德称归》）；以致醉得眼花缭乱：“径醉眼花乱，高眠鼻息酣。觉来寒日晚，落叶拥茆庵。”（《小酌》）在文人眼中，哪怕烂醉之后，也是一番佳景也！
如果说，品茶趋于一种高级“美感”的话，那么，美食美酒往往流于一种低级品位了。古人讲，对花啜茶那是煞风景之事，为什么这样说呢？因为赏花只喝淡茶，而没有浓酒助兴，那岂不大煞风景？！
唐代大诗人李商隐在《杂纂》里就曾列举“煞风景”之事。有哪几项呢？不仅有“对花啜茶”，还有“清泉濯足”“背山起楼”“烧琴煮鹤”与“花间喝道”。道理其实很简单，这里所为的，皆乃化雅为俗之事。弹琴赏鹤，那自是“雅兴”吧，但是把琴投入火里、将鹤煮了吃了，那便俗之又俗了。
吃，其实本是俗事，但是中国人却把它变“雅”了，或者说，雅俗共用了，也雅俗共赏了。谁不得吃呢？但吃出“美意”，那可不容易！
茶与酒，都是用来喝的，用今天的话来说，它们无非是两种取自大自然的“饮料”而已，而且是中国人长期饮用的饮料，似乎没什么神奇，但美妙的事就发生在茶壶与酒杯之中。
茶与酒，就对应了两种审美状态：茶是清醒的“静之美”，酒则是迷醉的“动之美”。明人徐勃《茗谭》有记曰，“品茶是清事”，“王佛大常言，三日不饮酒，觉形神不复相亲。余谓一日不饮茶，不独形神不亲，且语言亦觉无味矣”；还批评说，“名茶每于酒筵间递进，以解醉翁烦渴，亦是一厄”，这恰恰是品茗人与爱酒人之不同点。茶，不能使人醉，所以是一种日神式的静穆；酒，往往让人醉，因此是一种酒神式的迷狂。
唐人皇甫松曾撰有《醉乡日月》三卷，近来为人们所发现而重新认识其价值。此书虽被作者自称为“酒后戏作”，却并不是如文献所记载，“所录的只是当时饮酒之风与格调、酒令习俗、酒事风俗如此等等”，其实，皇甫松意欲借此书“寄寓与世乖违之情”！由此书可见唐代酒文化的兴盛之状。
因为，《醉乡日月》有着审美的视角与生活的眼光，书中写道：
凡醉有所宜。醉花宜昼，袭其光也；醉雪宜夜，乐其洁也；醉得意宜艳唱，宣其和也；醉将离宜鸣鼍（一作击钵），壮其神也；醉文人宜谨节奏、慎章程，畏其侮也；醉俊人宜益觥盂、加旗帜，助其烈也；醉楼宜暑，资其清也；醉水宜秋，泛其爽也。此皆以审其宜，攻其景，以与忧战也。呜呼！反此道者，失饮之大也。
刚刚谈到“对花啜茶”煞风景，《醉乡日月》就从对花醉酒开始谈起，酒醉皆“有宜”，也就是有合适与恰当的情境。当花酣饮，当在白昼，因要借取天光，赏得美景；对雪酣饮，当在夜晚，如此可以皎洁之美为乐；为得意之事酣饮，那需伴之以艳唱而尽欢，如此可以宣解而得以调和；因即将离别而酣饮，好是蛙鸣之时，抑或击钵而歌，可以增壮神色；与文人对饮，宜把控其节奏、谨慎依循规则，以免被羞辱；与豪俊之士痛饮，好增加觥盂、添加旗帜，以助酒兴的威烈；在楼上饮酒，夏天为宜，因为可以借其清凉；在水边饮酒，秋天为宜，因为可以畅其清爽。这些才是酣饮的审度适宜之处，可以用其景致之处，缓解内心之忧愁。如果反其道而行之，那就违反了饮酒之道。
这种喝酒“喝出来”的审美意味，不仅要借景，而且要超出景，终达及“景外之景”，方为至境。唐人灵一《与元居士青山潭饮茶》就描述了这种至境：“野泉烟火白云间，坐饮香茶爱此山；岩下维舟不忍去，青溪流水暮潺潺。”所以说，吃与喝尽管是日常的生活，同时也可以是关于吃的生活美学，还有喝的生活美学。
此处，可以总结如下：吃喝之内的“实处”——往往导向“审美”之处，这是“美之味”，还要继续求“味之美”；而吃喝之外的“虚”处，往往就是“审美”之处，此即“味外之味”！
这大概就是中国人的“醉翁之意不在酒”，而在酒之外的审美高境也。饮酒是个全面综合的审美过程，明人吴彬有《酒政六则》，简直把饮酒的方方面面的审美都描述出来：
饮人：高雅、豪侠、真率、忘机、知己、故交、玉人、可儿。
饮地：花下、竹林、高阁、画舫、幽馆、曲磵（涧）、平畴、荷亭。
饮候：春郊、花时、清秋、新绿、雨霁、积雪、新月、晚凉。
饮趣：清淡、妙今、联令、焚香、传花、度曲、返棹、围炉。
饮禁：华诞、连宵、苦劝、争执、避酒、恶谵、喷秽、佯醉。
饮阑：散步、依枕、踞石、分匏、垂钓、岸巾、煮泉、投壶。
这个概括呈现出一个“饮酒生活美学”之完整图景，分别应对的是“和谁”饮酒、“在哪”饮酒、“何时”饮酒、饮酒“何趣”、饮酒“禁忌”和饮酒“何所伴”。“饮人”，那是指对饮的主体，有豪放派，也有婉约派；“饮地”，乃是指饮酒的地点；另外，四季也有要求，春、夏、秋、冬宜庭、郊、舟、室，夜饮好对月；“饮候”，乃是指饮酒的时间，大都与气候有关；“饮趣”则更是给饮之外平添了太多趣味，返棹也好，围炉也罢；“饮禁”则是从饮酒之美的反面了；“饮阑”则更是从饮酒之趣拓展到了各个活动领域……
酒文化也在直追“茶之美”，酒水作为饮料的历史可谓久矣。宋人朱肱作有《酒经》，虽看似与《茶经》相匹配，倒可以视为描述制酒之作，也纵论了酒文化之源流。宋人窦苹的《酒谱》远早于《茶谱》，可谓是“酒文化”的大全，内篇论酒之源、酒之名、酒之事、酒之功、温克、乱德与诫失，外篇收有神异、异域酒、性味、饮器、酒令、酒之文与酒之诗，其中许多都是与“酒之美”相关的。
后世论酒，则更多从文化着眼，因为技术问题还囿于“器”的层面，关键是上升为酒之“道”。当然，诸如“春宜饮庭，夏宜饮郊，秋宜饮舟，冬宜饮室，夜宜饮月”这样的建议，都还是对于饮酒的外在氛围的设定，关键还是酒本身究竟如何，对此古人也详尽列举出“酒兴”到底是哪八类：
临风寄调，对月高歌，穷巧搜奇，衔杯雅谑，是曰清酒。
亲朋杂集，雅俗无分，四座喧呼，言多市井，是曰浊酒。
珍馐罗列，灯火辉煌，错落觥筹，笙歌杂沓，是曰浓酒。
樽残烛冷，童仆萧然，举盏长谈，不饮不散，是曰淡酒。
肆筵设席，侍从如云，博带峨冠，恭而多诈，是曰苦酒。
红袖偎歌，青衣进爵，软玉温香，浅酌低唱，是曰甜酒。
勉强开尊，主多吝色，欲留无味，欲去不能，是曰酸酒。
苛政森严，五官并用，惊心注目，草木皆兵，是曰辣酒。
张荩的《彷园酒评》中所列此“饮酒八味”，其实皆为饮者的生活美学的不同状态。大嘴客增批曰：“欲饮清酒而愧非高士，好饮甜酒而惜无佳人，将饮淡酒而旧雨零落，则八味外更有三味焉。”
中国人饮食、饮酒、饮茶的文化，还讲求“五行”智慧，它体现了虚实平衡、荤素平衡、软硬平衡、色香味的平衡。中国饮食即重五行，讲究生熟相间、色彩和谐、荤素搭配，这五行观就是一种与身心、与万物关联的本土哲学：
就以烹茶的过程为例，首先，烹茶的器皿是金属造的，属“金”；风炉当中有火生气，属“火”；器皿当中有所煮的水，属“水”；而按照八卦，巽为风，风是属于木的，属“木”；还有茶本身，及其使用陶制或瓷制的茶杯，则属“土”。
当然，“水之阴”与“火之阳”才是关键，它们阴阳互动，共同造就了中国人的“茶水”或日本人的“茶汤”。有意思的是，中国人说茶水，茶与水是分开的，但日本说茶汤，大概也是由于他们继承了本土抹茶传统，茶被磨成粉末而更容易与水交融吧。
更有意思的是，哪怕水里没有酒精，也没有茶叶，中国人也能把水本身品出“真味”来，这就是所谓“真水无香”的道理，其中浸渍了道禅之求“真”之味。“真水无香”的前一句是“真源无味”，这个“源”恐怕不仅仅是水之源，而且还是中国哲学的世界观之源。
洗尽尘心事茶艺
谈茶，就从一首著名且有趣之茶诗谈起吧。茶诗早已是中国诗当中的特定品类了，即所谓“诗茶合一”。
唐代诗人元稹有次品尝新茶后，写下了一首形式新奇的《一字至七字诗·茶》：
茶，
香叶，嫩芽。
慕诗客，爱僧家。
碾雕白玉，罗织红纱。
铫煎黄蕊色，碗转曲尘花。
夜后邀陪明月，晨前命对朝霞。
洗尽古今人不倦，将知醉乱岂堪夸。
茶，不仅帮助中国人洗尽了“尘心”，还推动了中国生活美学之精进。茶，其实就是中国人的饮料，但就是这个简单的吃茶之事，竟被中国人“啜”成了生活的艺术。“啜茶”这个“啜”字，甚妙，那就是茶要一口一口地去品。
所谓茶中味道，是说茶味关乎道，它不是茶的生理之滋味，而是人生的况味！
茶，始终在生活当中呈现，既可以自己独饮，也可以款待友朋。东瀛的《广辞苑》就解释“茶道是以茶汤修养精神、探究交际礼法之道”，日本在江户时代初期开始叫“茶道”，茶汤仅就“饮”而言，而茶道就有了沟通之义。
这个传统延续至今，现代作家林语堂就曾幽默地说过中国人爱喝茶：在家中喝，上茶馆也是喝；开会时喝，大家讲理也喝；早饭前喝，晚饭后也要喝，有了这清茶一壶，似乎到哪里都可以随遇而安了。
唐代诗人钱起有一首《与赵莒茶宴》诗：“竹下忘言对紫茶，全胜羽客醉流霞。尘心洗尽兴难尽，一树蝉声片影斜。”所谓“茶宴”，是以茶代酒来宴请宾客。从“竹下忘言”“一树蝉声”两句来看，赵莒的茶宴举办，大概在盛夏的茂林修竹之中。其中，宴会上品的紫茶，在唐代饮茶风尚中被视为上品，陆羽在《茶经》中也曾言，茶以“紫者上”，而“绿者次”。清风徐来、树影婆娑，三五好友寤坐清谈，比之于“竹林七贤”的痛饮狂啸，更是另一番风味。魏晋文人通过吃药喝酒入迷狂，唐宋之士则以品茗之清雅为尚。
诗中所说的“羽客”，指修仙的道人，“流霞”则是道教传说中神仙的饮品，据说“每饮一杯，数月不饥”。早在南朝，饮茶就已摒弃了羽化升仙的目的，而是借茶清心养性，这里说的“全胜羽客醉流霞”，更说明此岸凡俗生命、世俗生活的快乐，比那些美丽而又虚幻的传说更具价值，这就是生活美学之境。那么，如何才能让凡俗生命活泼起来，让世俗生活充满趣味？
途径自然有很多，饮茶在中国人看来就是其中之一，而且，更是通过饮之“味”过渡到茶之“道”。“尘心洗尽兴难尽”，实在是道出了千古茶道精微、高妙的精髓——洗尽尘心，也就是把那些扰乱人的心绪、桎梏人的自由的世俗功利目的涤荡干净，剩下的，也就是关注生命、热爱生活本身之价值的赤子之心了，这就是诗人所说的“兴”吧。
有如此兴味，如此真性情，方能体验茶之美，妙悟道之境！
这就关乎饮茶的所谓“色香味三者俱全”，需要充分、全面调动人的知觉（视觉、嗅觉、味觉），才能心领神会，由此才能品出香（“清”）味（“鲜”），从而进入精微之境界。品茶，就是从色、香、味等感官积极体验出发，中经身体器官的畅适，而终实现“意消”与“心受”。
茶道，就是一种过程美学抑或过程哲学，过程高过结果，同时，自然也就是世俗的，茶道也是一种日常生活的美学和哲学。
中国的茶道，始自唐，光大于宋，盛极于明清，近代以来虽稍有衰歇，但嗜茶、品茶、尝茶的风气绵延不绝，近年来又有中兴之势，茶的复兴成了当今生活美学重兴的急先锋，生活美学就在其中扮演了重要的理念支撑。
饮茶之契机，那种时间性的机缘，其实甚为关键。明人冯可宾的《岕茶笺》中总结出古人所谈到的饮茶之宜，多达十三条——无事、佳客、幽坐、吟咏、挥翰、徜徉、睡起、宿醒、清供、精舍、会心、赏鉴、文僮。但符合这十三条，也只是打开了可能性，还不具备必然性。
许次纾在《茶疏》中列出的适合饮茶的时机，更多达二十余种，种种都是生活美学的情景：
心手闲适，披咏疲倦，意绪棼乱，听歌闻曲，歌罢曲终，杜门避事，鼓琴看画，夜深共语，明窗净几，洞房阿阁，宾主款狎，佳客小姬，访友初归，风日晴和，轻阴微雨，小桥画舫，茂林修竹，课花责鸟，荷亭避暑，小院焚香，酒阑人散，儿辈斋馆，清幽寺观，名泉怪石。
从这富于审美生活气息的描述观之，饮茶之“宜”、之“时”，与其说是的饮茶处所、时机的选择，毋宁说是一种召唤：人生原本哪有如此多的良辰美景、赏心乐事？要想体验这闲适、自由、优雅的人生境界，就要自己清心寡欲、放下世俗的欲念，主动去创造这样的时机化和艺术化的日常生活，此乃生活美学之时间真谛所在。
说完茶的时间，再来说茶的空间。
古人之所以喜欢在家中营造茶寮、茶室，大概就是以茶为核心来构筑空间，其实这才是一种诗意栖居的所在。茶寮、茶室，就是这样一个把生活观念、理想和境界追求现实化、实践化的日常生活空间。
这一空间无须繁缛的雕饰，也没有复杂的陈设，甚至连宽敞、明亮都没有必要，只一尊茶灶、一套茶具、一具矮榻即可：“构一斗室，相傍山斋，内设茶具，教一童专主茶役，以供长日清谈，寒宵兀坐。”日本在利休的时代，在书院式房屋里隔出饮茶空间叫作“茶汤座敷”“数寄屋”“围”，被赞为“市中山居”，后来才建造出以草庵为主流的茶室，皆是“以小为美”，将中国人的“茶之美”发展得更为精致与极致。
吴自牧：《梦粱录》卷16，《丛书集成》本，商务印书馆1939年版，第148页。
［日］笠原仲二：《古典中国人的美意识》，北京大学出版社1986年版，第2页。
龙遵叙：《食色绅言·饮食绅言》，中华书局1985年版，第2—3页。
陈达叟编：《本心斋疏食谱》，见《本心斋疏食谱及其他二种》，《丛书集成》本，商务印书馆1936年版，第1页。
同上书，第2—3页。
［法］米歇尔·德·塞托、吕斯·贾尔、皮埃尔·梅约尔：《日常生活实践2：居住与烹饪》，冷碧莹译，南京大学出版社2015年版，第228页。
巫仁恕：《品位奢华——晚明的消费奢华与士大夫》，台湾联经出版公司2007年版，第288—289页。
夏树芳：《酒颠》（陈继儒增正），吴龙辉主编：《醉乡日月——饮酒艺术经典》，中国社会科学出版社1993年版，第174页。
王晫、张潮：《檀几丛书》，上海古籍出版社1992年版，第444页。
王晫、张潮：《檀几丛书》，上海古籍出版社1992年版，第447页。
元稹：《元稹集》外集卷7，中华书局1982年版，第697页。
王充：《论衡·道虚》，《论衡校释》卷7，中华书局1990年版，第2册，第325页。
杨东甫主编：《中国古代茶学全书》，广西师范大学出版社2011年版，第586页。
许次纾：《茶疏》，《丛书集成》本，商务印书馆1936年版，第9—10页。
陈植校注：《长物志校注》，江苏科学技术出版社1984年版，第31页。
评论
还没有评论。