描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787576019667
一部原始资料丰富、思想范围广泛的伦理学史，精装修订版
1. 弗农·布尔克的《西方伦理学史》详细论述了自前苏格拉底到二十世纪中期各个时代的西方伦理学理论的发展过程，每个时代都包括各重要学派伦理学家的思想。
2. 本书资料丰富，叙述客观。自1968年初版以来，一直是西方伦理学史的几部重要参考文献之一。
弗农·布尔克的《西方伦理学史》详细论述了自前苏格拉底到二十世纪中期各个时代的西方伦理学理论的发展过程，每个时代都包括各重要学派伦理学家的思想。
相较于其他伦理学史著作，本书的重要特点有两条：一是它所介绍的伦理思想范围极其广泛、所包括的原始资料非常丰富；二是作者对书中介绍的各种伦理理论所持的客观中立态度。根据WorldCat Identities的统计，该书自1968年由美国Doubleday出版社初版以来，到2008年之间，以三种语言(英语、波兰语和意大利语)共出版或重印了20次，被世界1208个图书馆收藏。一直是西方伦理学史的几部重要参考文献之一。
译者前言/1
引言/1
部分 古希腊-罗马的伦理理论
章 早期希腊的快乐主义/3
1.苏格拉底和小苏格拉底学派/8 2.柏拉图/12
第二章目的论快乐主义：亚里士多德/19
1.亚里士多德的人性理论/20 2.《尼各马可伦理学》/22 3.中值理论和美德/24
第三章希腊化时期的伦理学：廊下派、伊壁鸠鲁学派和新柏拉图主义/31
一、廊下派的伦理观/32
二、伊壁鸠鲁学派的伦理观/39
三、新柏拉图主义伦理观/42
普罗提诺/44
第二部分 教父的和中世纪的伦理理论
第四章 教父的和早期中世纪的伦理学/51
一、希腊基督教学者的道德理论/53
二、拉丁学者的道德理论/59
1.奥古斯丁/60 2.波爱修斯/65
第五章 中世纪犹太和穆斯林的伦理学/75
一、中世纪犹太教伦理学/75
迈蒙尼德/81
二、中世纪伊斯兰教伦理学/86
纳西尔/99
第六章 正确理性理论/104
1.罗吉尔•培根/111 2.波纳文图拉/113 3.大阿尔伯特/115 4.托马斯•阿奎那/117
5.邓斯•司各特/124 6.奥卡姆/126
第三部分 近代伦理学：1450-1750
第七章 文艺复兴时期的人道主义伦理学/135
一、意大利的柏拉图主义伦理学/136
二、英国的柏拉图主义伦理学/142
三、文艺复兴时期的亚里士多德主义/145
苏阿列兹/148
四、新教改革派的伦理观/153
五、文艺复兴时期的新古典主义伦理学/156
第八章 英国的自我主义及其反应/162
一、霍布斯的伦理自我主义/163
二、剑桥柏拉图主义的伦理学/168
约翰•洛克/172
三、自然神论的伦理学/179
弗兰西斯•哈奇森/185
第九章 欧洲大陆的理性主义伦理学/190
1.勒奈•笛卡尔/194 2.斯宾诺莎/198 3.莱布尼茨/203 4.让-雅克•卢梭/209 5.伊曼努尔•康德/212
第四部分 现代伦理学
第十章 英国的功利主义和主观论者的伦理学/221
1.大卫•休谟/223 2.杰里米•边沁/231 3.约翰•穆勒/236
第十一章 德国理想主义伦理学/242
1.约翰•戈特利布•费希特/242 2.黑格尔/245 3.弗里德里希•谢林/252
4.阿图尔•叔本华/253
第十二章 法国和拉丁美洲的唯灵论伦理学/259
1.尼古拉斯•马勒伯朗士/260 2.曼恩•德•比朗/262 3.玛利•让•居友/268
4.亨利•柏格森/270 5.南美洲的科伦和伐斯冈萨雷斯/275
第十三章 欧洲的社会伦理学/280
1.詹巴蒂斯塔•维科/281 2.奥古斯特•孔德/285 3.卡尔•马克思/287
4.克罗齐和秦梯利/296 5.种族主义理论：戈宾诺、张伯伦、罗森堡等/299
第五部分 当代伦理学
第十四章 价值论伦理学/305
1.马克斯•舍勒/308 2.尼古拉•哈特曼/310 3.威尔伯•厄本/314
4.摩里兹•石里克/316
第十五章 自我实现和功利主义伦理学/321
1.格林和布拉德雷/323 2.约西亚•罗伊斯/328 3.布雷斯韦特：游戏理论/334
4.“行为的”和“规则的”功利主义/336
第十六章 自然主义伦理学/339
1.西格蒙德•弗洛伊德/342 2.约翰•杜威/345 3.埃里希•弗洛姆/354
第十七章 分析伦理学 /360
1.乔治•爱德华•摩尔/362 2.伯特兰•罗素/364 3.路德维希•维特根斯坦/365
4.史蒂文森和艾耶尔/370 5.诺维尔-史密斯/375
第十八章 存在主义和现象论伦理学 /381
1.索伦•克尔凯郭尔/382 2.弗里德里希•尼采/384 3.萨特和波伏娃/394
4.展望当代伦理学的发展/399
参考文献/401
中英文人名检索/473
引 言
面前的这部历史书，试图对公元前五百年至目前为止的西方哲学家们的各种伦理理论作一陈述。我已经把我所知道的所有在伦理学上有过任何影响的著作者都包括在这里了，只有某些严格意义上的当代伦理学者除外。当代伦理学的相关人物太多，一本书无法囊括全部，因此我只选择了各种当代学派的关键人物。范围如此之广，也就意味着不可能对这些思想家的个人观点做详细的介绍。而我也限定自己着重叙述每个思想家在伦理学方面的重要贡献。如果一种伦理观点直接与作者的认识论、心理学、形而上学或其他思想立场相关的话，我也简短地概述他在这些方面的思想背景。
这本书并不是一部“批判的”伦理学史。也就是说，我没有打算对这里所介绍的各种理论提出我自己的评论。我的计划只是对各种不同类型的伦理观点做一个开放的、公平的介绍。我个人当然对它们有喜欢和不喜欢，但是我不允许自己个人的偏好有意识地去干扰这个介绍。我曾经先后在多伦多大学和圣路易斯大学教授过各个时期的哲学史。我在这近四十年的教学生涯中渐渐感觉到，对哲学理论的好的评论，来自哲学理论自身的历史事实。虽然在有些时候某些早期的思想家们被忽略了，或者被不公平地评论了，但在后来的几个世纪中，好的思想终归会再次浮现到受关注的表面来，并终得以彰显自己。
古典的和中世纪的伦理理论，以人们通常如何去实现康乐人生为其中心话题。在文艺复兴运动之前，一般都认为，所有的人在本质上就被规定了要去实现一个的终极目标。尽管不同的著述者对这个目标有各自不同的描述，但是现代化之前的所有伦理理论的思想方向都属于目的论(teleological)。这就是说，几乎所有在本书的前两部分中所介绍的伦理理论的关心焦点，都是这个问题：人应该怎么样生活着和行为着，才能够终实现他作为人的终目标？但在另一方面，现代的和当代的伦理学理论则着眼于实际的伦理判断问题：我们应该怎样解释和验证人类经验中的“应然”(oughtness)？新旧理论之间的这种对照，只是在各自强调的重点上有所不同，并不意味着伦理学意义的转变。古典和中世纪的思想家也很了解道德责任及其判断的重要性，他肯定不是不知道那些“应该做的”之重要性。相似地，尽管现代的伦理学者们并不强调终目标和根本动力，他们中几乎所有的人也都承认，对每个“应该”的认识之中都暗示着人的行为和态度的后果。
因此，从早那批古希腊哲学家们的时期开始，伦理学就只有一个意义：这是针对在人应该承担某些个人责任的那部分生活中什么是善、什么是恶的反思性研究。正是在这个道德关系中对于“善”或“恶” (或其他评价语) 作出的各种不同解释，才使伦理学历史上出现了各种不同的观点立场。那些不具有反思性或理论基础的宗教道德观，并不被包括在这部历史书中，除非它们对伦理思想也产生过重要的影响。
在类似本书这样的写作中总是会出现一个困难，就是术语的使用问题。我努力避免那些仅仅出现于一个不太重要的思想家或比较狭小的思想学派的专用术语，但在必须用到特殊词汇的场合，我一定对它们做出解释。自从托马斯•希尔(Thomas E.Hill)在他的杰作《当代伦理理论》(Contemporary Ethical Theories)中发展了伦理学的分类法，这些分类使用起来就很方便。他把伦理理论分成六个不言自明的类型：伦理观点可能是属于怀疑论的、赞许性的、过程论的、有心理学价值的、形而上学的或直觉性的。这些分类应该把这个领域可能出现的大多数不同类型都包括了。另外，英语的作者们目前还无法统一，到底那个在做着伦理学研究的人应该被称为什么。我通常称他为伦理学者(ethician)，但也不反对称他为伦理学家(ethicist)。“道德哲学家”(Moral Philosopher)是个旧的术语，而我也把它当作“伦理学者”一样来使用。但是，道德家(moralist)一词则具有不同的意义，它暗示着一个有道德的人，而不是一个对伦理学理论有兴趣的人。
至于地理上的考虑，这本历史书没有打算讨论东方的伦理学。并不是因为它们不重要，而是因为我不具备研究东方伦理学所必要的背景和语言条件。这本史书中所介绍的大多数理论都和西方人的文化发展有直接的关系，或者是影响了这个发展过程。这些理论也许并不能告诉我们怎样才是生活的好方式，甚至也不能告诉我们什么是道德判断的不容置疑的基础，但是，它们的确为我们如何去思考这些人生问题，提供了广泛而多样的重要建议。
《西方伦理学史》从1968年次出版到2008年间，以三种语言(英语、波兰语和意大利语)共出版或重印了20次，被世界1208个图书馆收藏。
——据WorldCat Identities2008年的统计
这本著作适于不同宗教背景(包括没有宗教信仰)的教师和学生，也强烈推荐给希望客观和完整地了解这个领域的读者。仅仅书中所包括的那些丰富参考文献，就让这部书物有所值了。
——美国《柯克斯书评》杂志(Kirkus Reviews)
柏拉图强调的个人美好生活的主张，在他学生亚里士多德的伦理学中得以继承和发展。但是，亚里士多德伦理学的快乐主义(eudaimonism)基于目的论：它强调人的本性的目的性。对于亚里士多德来说，当一个人对伦理德性的认识逐渐加深，并在内心产生要使自己的行为习惯性地符合伦理德性的愿望时，道德活动的目的就达到了。他早期学习的生物学知识肯定影响了他对“成熟”概念的理解，这是所有生物成长发育过程中的理想阶段。他的父亲尼各马可(Nicomachus)是在希腊北部一个叫斯塔吉拉(Stagira)的镇上为马其顿国王服务的宫廷御医。公元前384年，亚里士多德就出生在那里。在跟随父亲学习之后，他于18岁到达雅典，并在柏拉图的学园工作了大约20年。亚里士多德终建立了自己的学园，并从公元前335年开始直到他于公元前322年去世前不久一直在那里教学。
亚里士多德的哲学著述丰富多彩，几乎涉及古典哲学的所有方面：逻辑学、自然哲学、心理学、形而上学、伦理学、政治学、修辞学以及诗学。的确，这些词汇以及很多其他的哲学传统词汇，在很大程度上都是亚里士多德的贡献。他同样也是很多沿用至今的伦理学术语的发明者。他写过几部伦理学的著作，而后人关于他的道德哲学的介绍，则根据他们所强调的著作不同而不同。三篇著名的作品是在他年轻时(约公元前355年)开始的，都是属于伦理学的论文。《劝导篇》(Protrepticus) 赞美作为生活手段的哲学，强调幸福在于有智慧的沉思。在《欧德莫斯》(Eudemus)对话录中，亚里士多德用柏拉图的术语讨论了人类灵魂的本质、起源和终点。我们不知道另一本早期的对话录《论正义》(On Justice)的具体内容。关于这些早期著作，事实上我们只能得到一些零星片断和二手的转述。
亚里士多德伦理学的两部主要著作，是《优台谟伦理学》(Eudemian Ethics)和《尼各马可伦理学》(Nicomachean Ethics)。《优台谟伦理学》的第四、五、六卷和《尼各马可伦理学》的第五、六、七卷相同。虽然目前依然存有争论，但是亚里士多德学派的多数学者认为亚里士多德在他早年写下了《优台谟伦理学》，并在后来编辑他的《尼各马可伦理学》时使用了其中的一些材料。他前面那部著作可能是为了(或者是由)一个叫作优台谟的人所编辑的，而后一部著作是要纪念他的父亲或者儿子，他们都叫尼各马可。《尼各马可伦理学》是一部非常完整，而且明显是非常成熟的伦理学论文，我们有关亚里士多德伦理学的讨论一般都根据它来进行。
亚里士多德伦理学说的第三种版本，存在于以《大伦理学》(Magna Moralia)这个标题所出版的著作中。它只有两部书(都很巨大)，并且很多是和《优台谟伦理学》以及《尼各马可伦理学》重复的内容。通常认为《大伦理学》是亚里士多德去世之后汇编的，并没有提供任何新的思想。在亚里士多德的文集中发现的短文《论美德和邪恶》(On Virtues and Vices)，也是这样。另外一些被确定是亚里士多德的著作，比如《修辞学》(Rhetoric)、《政治学》(Politics)、《论灵魂》(De Anima)以及《形而上学》(Metaphysics)，也包括了一些反映他的伦理学立场的段落。
1.亚里士多德的人性理论
在我们进入亚里士多德伦理学的主要学说之前，理应简单回顾一下他关于人类本性的理论。作为柏拉图长期的学生和助手，亚里士多德受到了柏拉图主义的深刻影响。反映出这种影响的两个重要例子，一是他给幸福分配的关键角色，一是他有关理性对灵魂非理性运动的管理的概念。还有其他一些与柏拉图相似的方面，包括对伦理德性的描述，对作为一个雅典贵族的理想有德之人的形象的理解，当然也包括他们所认同的对待道德生活的理性方法等。
但是，亚里士多德对于柏拉图的某些思想也有强烈的批判。概括来说，他不如柏拉图那样超然脱俗，相反却是更加自然主义的。这在他对于“理念”论的批判中表现得非常明确。亚里士多德认为，可感知的世界才是真实的世界，并不存在所谓仅可用智力来理解的概念王国。亚里士多德把这些“形式”不看作另一个更高层世界的组成成分，而是看作与所有实物形态相关的各种共同性(co-principles)。狗就不是什么柏拉图式狗性概念的组成成分；相反，每只狗都同时既具备了狗的正式本性又有它特有的个性。这样的自然性质正是它的种类的多样性特质的来源。树木都能长大和繁殖，但是没有视力；狗的活动中则包含了感知力和移动力；而人类在拥有所有这些能力之上，还有逻辑推理的能力。事物的本性是动态的。也就是说，因为它们具备各种动力，因此它们既能够行动，也成为行动的对象。这些活动就是对于这些动力的操纵和运行，是从潜力到行动的发展过程。适当的活动并使之成为习惯，会使这些动力更加完善，而这个动力的完善过程又反过来完善了拥有这种动力的人。一只狗对其感觉力和移动力的运用，一般地说是带有自我完善性质的。人的活动同样也可以这样来理解。很清楚，从这种动态本性观点出发的伦理学，将是某种自然主义的自我完善理论。
亚里士多德反映在《论灵魂》一书中的心理学思想，就是上述理论在人类功能上的具体运用。心灵(psyche)，是一个人成长、消化食物、有性繁殖、自我行动、欲望、感性和理性的认知等等重要活动的原则和根据。亚里士多德从未清楚地给“人的心灵”下过一个定义。有些他的直接追随者认为，亚里士多德所指的心灵，简单地说就是生命体的有序安排(harmonia)，它将随着死亡而消失。其他的阐释者(尤其是中世纪的基督教徒) 则注意到，《论灵魂》的第三卷是如何把人的智力说成是一种可分离的、无知觉的和不可混杂的东西的，并且说它一旦“从它目前的状态游离出来，就将以它本身的、完全纯粹的形式出现；而它的独立体是不朽的，是永恒的”。不管亚里士多德本人是怎么看待所谓永恒的可能性的，他在其伦理学中并没有应用过这种主张，因为在那里他试图描述的幸福生活只是人世间的生活。和苏格拉底以及柏拉图不同，亚里士多德没有教授过任何有关来世的奖励或惩罚的观点。
亚里士多德人性理论的另一个特色，在这里也很重要。所有事物的本性都被认为是带有某种倾向性的，以目的为导向，倾向于行为活动的某种乐观结果。作为一个生物学者，亚里士多德主要从生命体的角度出发来思考问题，他确信这些生命体的发展总是朝向一个目的或结局。每个生命体带着一些未曾开发和运用的潜力而出生，随着生命周期的发展，它趋向于成熟完善，并在自我种群中繁衍。亚里士多德对这个生命进程的理解，包含了他关于生命内在结局的观点，认为个人活动的终动力(目的)就是持续地优化运用他的潜能。这个结局不是脱离本性的某种外在目标，而是一种“圆满实现”的状况，是达到个人完美的终极目标的条件。这种自我完善，当然是和人类整体以及社会的福利和完善相一致的。
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