古典与文明·知其所止：中国古代思想典籍绎说

作者的阅读面很广，全书也综合参考了各家说法，尤其是钱锺书、李泽厚、章太炎、严复等人的说法，从而汇聚凝合成了作者自己的一套的思想史理解方式，在本书的“绪论二”中，有比较完整的体现。比如以巫术传统、类比与意象、实用理性作为理解中国文明的基点；比如对孔子核心地位建构性的揭示，以先秦思想“始于兵家，终于法家”，不同于以儒家或儒道统摄主流思路；再比如，认为佛教东渐和大乘化，对于中国本土思想学派后续的发展产生决定性影响，尤其体现在宋明理学和后世的三教融合论。相对于传统的思想史诠解脉络，作者通过这种特殊的、开合自如写作方式，一定程度上复现了中国传统思想于内部衍生和外部影响的交融下，展现出的复杂面貌。

本书是作者在上海交大历史系开设课程“中国文化史”的基础上重新结构撰写而成。全书取用思想史的视角，采用“典籍选讲”的方式，按照先秦儒家、道家、道教、佛教、理学、明清之际思想及清代三教混融的次第，选钞《论语》《孟子》《庄子》《抱朴子内篇》《佛遗教经》《佛说阿弥陀经》《坛经》《朱子语类》《语录》《传习录》《明夷待访录》《阅微草堂笔记》的部分内容，以学术笔记的形式，分设若干条目进行讨论：一方面贴近文本，在具体的语义、范畴辨析中，呈现经典的主旨与原貌；另一方面，又把对作者、著述、相关思想的阐绎，放置在时代思想的宏观视域中加以考察，试图在“总体史”的关照下，打通“文”“史”界划，探索古代思想的内在紧张及外在局限，并由此窥见中西文明的根源性差异。

全书最独特之处，便是取用了传统文史之学中常见的“笔记体”，而非时下源自西学的论文式写作。笔记的开合自如、灵活跳跃、回环掩映，照顾到了传统思想方方面面的细节，也在细节中寄寓了对整个中国思想发展轨迹的全局式理解。

潘星辉，1971年生，祖籍广东番禺，北京大学历史学博士，现任教于上海交通大学历史系，致力将古代史研究与传统的“文史之学”相结合，著有《明代文官铨选制度研究》《存傅诗话》《返魅之旅：中国古代美术异史》等，参与整理出版《石仓契约》《明经世文编》。

自序

绪论一

绪论二

《论语》

平圣人——《论语》与性别——孔子刺“今”——人生哲学——孔子的普适性

个体·群体·共同体：直面死亡——行学——仁知——道德与财富——佞——尽礼——性分三等——博弈论——政治——华夷之辨

《孟子》

还原孟子——孟子与孔子——性善论——赤子之心——好辩

保民而王：辞章——乐（yùe）与乐（lè）——民本主义与民粹主义——不忍——君子远庖厨——类比——举斯心加诸彼——仁政——定于一

《庄子》

《老子》与《庄子》——庄子与儒家——庄子与孟子——无用之用

恓惶的逍遥：绝迹易，无行地难——小大之辨——谁是“鹪鹩”、“偃鼠”——有待无待——对话——反客为主——入世与出世——宋人惠施——逃世

《抱朴子内篇》

长生不老——《抱朴子内、外篇》——道教资源——骗——葛洪之死

证实不存在之物：反归纳法（一）——反归纳法（二）——理论证据与实践证据——外丹与内丹——无格物真本领——命定论——诡辩——周旋道、儒

《佛遗教经》

佛教、佛学与思想——传教与翻译——教主的命运——涅槃经

我欲灭度：苦——僧侣营生——第一——法数——六贼——譬喻——三学——视死如杀贼——律宗为苗裔

《佛说阿弥陀经》

大乘佛教——净土宗——宗教与民粹主义——无量寿经节会——《观无量寿经》

设计完美世界：四众——大数——七进制——完美世界——众鸟——接引往生——佛经重复——三——舍利弗一言不发

《坛经》

多心经——达摩西来——伪经——棒喝

编不圆的故事：第一人称——愈改愈劣——禅僧常态——不识字——贬抑神秀——唐宋俗语——《楞伽经》与《金刚经》——下转语——传法偈

《朱子语类》

宋儒与佛教、道教——儒教——语录——理学与社会

伦理化体系：唯心与唯物——阴阳五行——气——宋太祖——善恶之源——敬与定——知与行——明德新民——内在转向

《语录》《传习录》

六经注我——王学特质——兵家与儒家——狂悖——晚明民粹主义

从心出发的困境：朱、陆异同——才力——格竹子——格物致知——无善无恶心之体——神秘经验与道德——读书法——阳明机锋——心学之病

《明夷待访录》

历史假设——遗民“启蒙”的迷思——幻灭、亢奋与非理性——华夷之辨——破坏—再生

历史沉思录：《待访录》迷踪——从“留”到“待访”——《潜书》——等级君主制——伯夷、叔齐——三代——秦与元——明代君相——君臣父子

《阅微草堂笔记》

所见、所闻、所传闻——18世纪灵异调查——顾德懋判冥——《夜谭随录》——汉宋之辨

另类演绎的丧祭观：鬼证——生死之际——着装——棺殓——出殃与回煞——入土为安——堪舆——祭与享——墓祭与庙祭——宗族社会

参考文献

绪论

潘星辉

作为认真学历史的人，我关注的“思想史”从来都是“总体史”的一部分。这意味着，首先，思想并不具备某种先天的优越性或超越性，而是受到历史的深刻限制，它可以是高扬的风筝，却总归不是断了线的风筝；其次，即使最大程度地强调思想对历史发展的影响，鉴于历史进程如此曲折、错乱，思想的力量若不是无序的，也必然是不稳定的。

鲁迅在一篇杂文里写道：“历史结帐，不能像数学一般精密，写下许多小数，却只能学粗人算帐的四舍五入法门，记一笔整数。中国历史的整数里面，实在没有什么思想、主义在内。这整数只是两种物质，——是刀与火，‘来了’便是他的总名。火从北来便逃向南，刀从前来便退向后，一大堆流水帐簿，只有这一个模型。”秦始皇歆动刘邦、项羽之处，“便只是纯粹兽性方面的欲望的满足——威福、子女、玉帛——罢了。然而在一切大小丈夫，却要算最高理想（？）了”。“大丈夫‘如此’之后，欲望没有衰，身体却疲敝了；而且觉得暗中有一个黑影——死——到了身边了。于是无法，只好求神仙。这在中国，也要算最高理想了。”“求了一通神仙，终于没有见，忽然有些疑惑了。于是要造坟，来保存死尸，想用自己的尸体，永远占据着一块地面。这在中国，也要算一种没奈何的最高理想了。”“现在的外来思想，无论如何，总不免有些自由平等的气息，互助共存的气息，在我们这单有‘我’，单想‘取彼’，单要由我喝尽了一切空间、时间的酒的思想界上，实没有插足的余地。” 引文长了些，但贵在没什么废话。经过了“四舍五入”的中国古代史或思想史，我觉得差不多就是这样。该文发表于1919 年，本是兼论“大小丈夫”的，不过，还是偏“大丈夫”多些，而发表于1925 年的另一篇文章对此做了重要补充，即从“百姓”的角度将中国历史分成“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”。 子贡说：“识其大者。”孟子说：“先立乎其大者。”这就好比我们总得先区分开羊和狼、猴子和鳄鱼或农夫和蛇，然后再讲它们的故事。

清晰的历史感不只是浪漫和幽默的杀手，强化历史维度必然导致批判——否定完美，解消信仰，没什么是不能拷问的。这就是“煞风景”与“凑热闹”的区别，前者像孩子说出“皇帝什么也没穿”，而后者像孩子希望节日的焰火永不熄灭。

中国传统学术本是文、史、哲（经、子之学）不分家的，亦无西方意义上的思想史一说，后人对前人思想的研究通常采取注释方式（学术笔记是其变种）。直至19 世纪末西学东渐，按西方学术体系全盘改造中学已无法抗拒，但过渡期的学者大多阳奉阴违，从章太炎、梁启超到钱穆、钱锺书等，都是如此。待学术体系西化完成，思想史独立出来，则为一般的历史学者所勿道。在我看来，这很不合理，尤其无助于解决另一问题：把思想史家和思想家混为一谈。

对精神性、理念性的对象，历来存在这样的研究模式：以自我为中心，向历史与文献取证，雄辩滔滔，强人就己，走入“演绎”研究的歧途，研究者甚至俨为思想之化身，直到蜕掉外皮，自命新教主。——思想史家每变为思想家，这对思想发展来说或许是好事，但思想史却做了垫脚石和敲门砖。而扭曲乃至篡改了思想史的思想会变得更高明吗？

思想史研究当安于“归纳”，立足文献解读和历史发掘，努力复原思想人物的历史情境与本来面目，听其言，观其效。思想史家免不了有思想，就像思想家会从思想史中受益一样，但前者关心“已然”和“实然”，后者关心“未然”和“应然”，这种区分总是有意义的。

迄今为止，中国文明经历了两次西化。

第一次当然是佛教化。其效应开始显现，不晚于东汉后期，至唐中期盛极而衰。但这仅仅是表象，论底里，却是佛教找到了中国化的门道。其标志，即经过禅宗的转圜，儒学终与佛学“联姻”，产下了“混血儿”——理学，仍冠“父姓”为儒。易言之，宋、明理学家以受佛教熏染的意识阐释早期儒学，熊十力、马一浮、梁漱溟等为嗣响，欧阳竟无索性说：“呜呼，孔学亡矣！若能精内典、娴般若，兴晋以秦者，文、武之道犹不尽坠于地欤！”

第二次当然是晚清以来的西学东渐。张之洞慨言：“沧海横流，外侮洊至，不讲新学则势不行，兼讲旧学则力不给。”结论岂非唯有将“新”替“旧”？有人想把西学看成中学走失复归之子，但实际发生的更像中学被过继给西学为子。或许还是讲中、西“联姻”比较妥当，却不知这回该冠谁的姓？换句话说，近代以来，每个中国学者都是西方文化的“代理人”。这次西化更全面、更彻底，从根本上改造了中国文明，思想家以受“西方哲学—基督教”熏染的意识重构传统思想，不过是其一端而已。

姑且以19世纪为界，之前的西化我们只能作为遗产继承，之后的西化仍在进行中。“我们是否该任由第二次西化覆盖第一次？”对此，思想家与思想史家的回答理应不同。牟宗三先生说：“凡是大的宗教都有其高度的真理性，亦皆可互相启发与补助。以前的理学家，由于受佛学的刺激，而对先秦的儒学作出深化的理解，如今的中国文化工作者，当亦可接受耶教的刺激，而对传统的三教作更深的理解。道德宗教方面如此，哲学方面当亦如此。” 而章太炎说：

中、西学术本无通途，适有会合，亦庄周所谓“射者非前期而中”也。今徒远引泰西以征经说，有异宋人以禅学说经邪？夫验实则西长而中短，冥极理要，释迦是，孔父非矣。九流诸子自名其家，无妨随义抑扬，以意取舍。乃者以笘籥笺注六艺，局在规蒦，而强相皮傅，以为调人，则只形其穿凿耳。稽古之道略如写真，修短黑白，期于肖形而止。使妍者媸，则失矣，使媸者妍，亦未得也。

“笘籥”此处指粗浅的义解，“局在规蒦”指规模局促。章氏长牟氏四十年，身丁中、西文化碰撞最激烈的阶段，目光如炬不受谩，前、后学人尽当辟易。

今天的历史学者必须勇于“自我分裂”，以现代人活在当下，静志素心潜返古代。这种“分裂”尚不至使人迷失，因为古、今固然千差万别，到底有路相通。其中，回归典籍是强化历史感的根本，毕竟古代中国史主要靠典籍来还原。同时，强化历史感能使典籍解读因准确定位而减少失误。两者可望形成良性的循环互证。就思想典籍来说，我们似乎抵达了一个临界点：总的文本释读已趋完成，以此为基础的普及——选注、注译、白话讲解——也近乎无死角，学术突破只能诉诸新材料发现了。然而，隐患就在其中。

比如，先秦典籍经过两千多年的传承，形成了某些陈陈相因的诠释套路，像《庄子·徐无鬼》的“故足之于地也践，虽践，恃其所不蹍而后善博也；人之于知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也”，早期道家文献在摘抄、征引时，就因割裂语境产生偏差，辗转与《外物》的“天〔夫〕地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎”相串合，至唐成玄英做了最贴切文本的解释：“践、蹍俱履、蹈也。夫足之能行，必履于地，仍赖不践之土而后得行，若无余地，则无由安善而致博远也。”遂贻误至今。只有不回避矛盾，先回到问题的起点，才能走向真正的终点。

又如，由于对明代军事制度不熟悉，黄宗羲《明夷待访录·兵制一》“十有二总领卫一百四十旗军十二万六千八百人”一句，到目前为止的重排本常点作“十有二总领卫一百四十旗，军十二万六千八百人”，《明夷待访录校释》且注称：“‘十有二总领卫’，即：金吾前卫、金吾后卫、羽林左卫、羽林右卫、府军卫、府军左卫、府军右卫、府军前卫、府军后卫、虎贲左卫、锦衣卫、旗手卫。”雪上加霜。原句实应点作“十有二总，领卫一百四十、旗军十二万六千八百人”，“卫”后应补一“所”字。充分运用史学技能，精准地追溯，细致地分梳，尤为政治思想研究的基本保障。

在古籍整理造极而衰、古籍研读每况愈下的今天，厘定趋于定型的舛讹，揭示被屏蔽、掩盖的真相，已成文化传承和学术突破的当务之急。

本书题目的“知其所止”四字，是从《大学》“子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’”截取来的。实则开篇一节：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”何妨看作是在推究“求知”的要领与次第？真正的思想阐释应“知其所止”：一，原原本本，不过度演绎，即回归原典，精读原典，并将其规限在具体历史情境中；二，不迷信、不将顺，即不神化古人及经典，不讳言其缺失，不替他（它）自圆其说；三，警惕中、西文化比较，特别是将西方文化预设为普适文化，对中国传统思想进行疏通、改造和构建；四，面对人类社会的复杂性，承认思想的局限，即古人思想实际解决不了古代社会问题， 遑论现代社会问题，今人思想已无法对古代社会施加影响，为效如何，固无从验证，但就现代社会而言，总体上亦穷于应付。——最后，必须承认，“止”亦不能免于后现代主义困境：后人可能永远也不可能回到文本的初衷和本旨了。