大同立教：康有为政教思想研究

晚清民初知识分子在大变局中探寻中国道路，开拓知识分子的新道路，是“三千年未有之大变局”的一个重要部分。本书梳理和讨论了康有为“大同立教”的思路以及推动定孔教为国教的政治行动，尝试从康有为的思想和实践一孔窥豹，思考中国思想及其承载者和创造者的历史性大变局。
本书对康有为的“大同立教”思想做了系统梳理，提供了康有为大同思想发展的新图景。青年康有为经历了从“全球公理之学”到“以大同立教”的发展变化。以1899年康门师徒辩论为界，康有为思想经历了重要调整。由此本书对康有为生前不印行《大同书》全书的问题提出了新的解释。
从康有为“大同立教”研究出发，本书对晚明以降大同思想的发展线索做了新的梳理，拓展和深化了对大同思想近代脉络的理解，并由此展开对“夷夏之辨”的近代转型、政/教的阶层分流以及“分流中的再合流”等思想文化巨变的探研，打开进一步的思想史研究空间。

本书力图把握康有为充满张力的著述，从其政教观念入手，勾勒出康有为思想发展及其内在结构的整体面貌。在此基础上，将“大同立教”“政教分离”这类关键问题放在晚清民初政治大变的脉络之中，乃至放在晚明以来思想变迁的脉络之中，发掘各种被遮蔽的历史关联，分析康有为或相关思想家当时看法的理论含义

张翔，文学博士，教授，首都师范大学文化研究院副院长。先后就读于湘潭大学、北京大学、清华大学中文系，曾在清华大学公共管理学院博士后流动站工作。主要从事16世纪以来的中国思想与文学研究，包括康有为的政治思想与海外游历研究。曾在牛津大学、香港中文大学访学。2001~2013年担任《21世纪经济报道》社评主笔，写作经济时政评论百余万字。在《文学评论》《哲学动态》《中国哲学史》等刊发表论文60余篇。

前言
第一章中国思想文化“三千年未有之大变局”之际的“大同立教”
一“三千年未有之大变局”与“大同立教”的问题脉络
二传统夷夏之辨的转型：东西方文化论战与大同论述的兴起
三清末民初政/教专业阶层的分流趋势与文化领导权问题
第二章从立公理之学到以大同立教：康有为奉孔子为“大地教主”的过程与方法
一秩序巨变、泰西之法与公理之学
二反思的进展：从中国敷教于民到全球大同之义
三奉孔子为“大地教主”的理由与动力
四康有为的方法：以建立全球公理之学为基础展开反思和建构
第三章“大同立教”的近代脉络与清代今文经学
一“秦火断裂论”的展开：欧洲传教士的适应策略与儒学史叙述的分断
二争夺先圣之意的解释权：清代士大夫问题意识的“反客为主”
三“太平”解释权的争夺：以太平释天国与常州今文学派的太平论
四反思“二千年来之学”与“大同立教”：今文经学的“秦火断裂论”
第四章康有为经学思想的调整和发展
一革命辩论与康有为的第二次释经高峰
二以“大地教主”为“圣之时者”
三“三世说”阐释的结构性变化
四比较《春秋董氏学》与《春秋笔削大义微言考》
五为什么释“四书”，而不是释“六经”？
第五章大同“公理”论与知识范式的转变
一引言：托孔立教与康子自道
二“不忍人之心”与“去苦求乐”：《大同书》的问题意识
三从血缘关系到“天民”：大同的“公理”问题
四破除九界：新的知识范式的萌生
五社会科学的问题架构与中西比较视野：大同论的展开
六重新理解康有为生前为何不刊行《大同书》全书
第六章大同立教的双重困局与不同应对
一大同立教的“谋于下”与“谋于上”
二大同立教的双重挑战与戊戌士林的普遍异议
三戊戌维新失败的反思：君臣之防的凸显与政教矛盾的忽略
第七章共和与国教
一引言：“大同立教”、国教问题与共和的道德基础
二跨政党宗教的建构：建党与立孔教的分岔与重叠
三国教的政治领导权：两种“政教分离”与“不立国教—特立国教”之辩
四俗本政末论与教俗“不可变”论：康有为对共和道德基础的论证及袁世凯集团的援用
五在国民运动中寻找共和理念：新旧道德论战与东西方文化论战的交织
结语道术已为天下裂：从大同立教的命运看现代政治转型
附录“天”变、公理与时势：大同论的宇宙观基础
一无限宇宙的展现：从“人人皆为天之子”到“人人皆为天上人”
二消失的上帝与永恒的孔子
三公理之学与大同之教的天学基础
四时势成为“天理—公理”之变之后的核心问题
索引
参考文献
后记

大同立教与儒学普遍主义
——张翔著《大同立教》序
汪晖

康有为是清代今文经学的殿军，也是重建儒学普遍主义的最为重要的人物。他的著作明显地贯穿着两条线索，即变法改制以拯救中国的线索和大同世界的线索，前者贯穿了他的政治实践，后者贯穿了他对这一实践过程及其语境的全面思考。他通过最大限度地扩展经学和其他传统思想的框架以容纳晚明以降，尤其是19世纪以来世界范围内的天翻地覆般的变化，以应对所谓“三千年未有之大变局”，但最终在建立孔教运动的败亡中宣布这一过度扩张的思想世界以及政治尝试的退场。这一波澜壮阔、高潮迭起的思想实践不但为后人留下管窥其时代脉络的多重线索，而且恰恰由于其最大限度地扩展了传统的思想世界而为我们理解自己的时代提供了独特的视野。
康有为研究历久不衰，随时代潮流的变化而新诠迭出，大致说来有三个交叉但取向极为不同的方向，其时代特征——共产主义的、改革的和文化守成的——不言而喻：以《大同书》为中心，探讨近代空想共产主义或乌托邦思想的起源，强调这一思想的激进的革命性质及其未完成的思想使命或其思想限制；以《新学伪经考》、《孔子改制考》以及《春秋董氏学》为中心，阐发托古改制、探求中国近代变革道路的实践及其失败，强调其变革的实质，而将其经学视为特定历史条件下包裹其激进改制的托古外衣和无法摆脱其历史限制的思想症候；以康有为戊戌变法失败之后，针对激进的共和革命浪潮而展开的重释经典、建立孔教的努力为中心，侧重解释康有为的经学思想及其文化保守主义，或从这一文化保守主义的视角出发，重新解释其公羊学的理论脉络。张翔教授的《大同立教》一书将1899年康有为与梁启超、欧榘甲等倾向革命的弟子之间的辩论作为其一生思想变迁的枢纽，将其回应“三千年未有之大变局”的重心从西方挑战转向共和革命，由此展开康有为的后期思想，尤其是针对共和革命而展开的立孔教为国教的思想和实践。这一进路与上述最后一个思潮存在着重叠关系。
民国初期，出于对政权之外另立教权的担忧，袁世凯拒绝康有为立孔教为国教的建议，但这一姿态并未阻挡后者对于复辟帝制和恢复孔教的努力；1917年，康有为参与张勋复辟，不仅在思想上而且在政治上成为共和政治和新文化运动必须对付的头号思想对手。在反思五四激进主义和全盘西化论的背景之下，历来作为批判对象的保守主义思潮获得了前所未有的重视，重评康有为显然是这一思潮的一个重要环节。但正如其标题所示，张翔的《大同立教》一书试图在这一保守潮流之中透视康有为之立教实践。作者将重心落在大同之上，显然是在提示这一保守的思想实践包含着某些激进的内核。若要准确阐释康有为一生的思想和实践，就需要考虑他的思想变迁与时而蛰伏低潜、时而激越奔腾的时代洪流之间的关系。  
正由于此，与同一时期的其他作品非常不同，这部著作包含了作者对其置身其间的学术潮流的批判性回应。第一，作者以“大同立教”作为全书的论述中心，将康有为早期即开始发展的大同思想与立孔教的实践结合起来，特别强调其后期立教思想依旧以大同观念为内核；康有为对共和革命的回应包含了吸纳和整合全球经验、自主选择变革道路的思考，从而不能简单地归结为“保守主义”。第二，作者建构了一条从晚明方以智《东西均》中的天下观和大同思想，利玛窦等欧洲传教士的上帝观及其对儒学的阐释，直至综合西方和传统思想的太平天国之大同学说的历史线索，为康有为大同思想的形成做历史铺垫。这几者之间并无直接连贯的线索，在20世纪50年代到70年代，这一若断若续的脉络通常在启蒙和革命的前缘而非“保守”的脉络中加以阐释。第三，作者将康有为的“大同立教”的具体实践视为一种以宗教形式参与政党政治的运动，其目的是重新整合政治阶层与文化阶层，以回应共和革命导致的政教分离。第四，作者在对《大同书》进行阐释时，特别关注康有为对国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界等九界的区分，认为这一分类方法预示了日后社会科学对国家、阶级、种族、性别、家庭、产业、政治地理、动物平权、精神信仰诸领域的区分。上述四个方面与后期康有为政治上的保守性形成了复杂张力。全书紧扣这一错综关系，对康有为大同立教思想展开细密考订、系统阐释，其视野之广阔、辨析之深入和分寸感之准确，均给人留下极为深刻的印象。这部康有为研究的力作为我们重审现代中国思想的形成提供了独特的视角。
康有为一生思想随时代和情境而发生变化，但国家（中国）、大同和立教及其相互关系是进入其思想世界的三个关键词，也是其回应“三千年未有之大变局”的独特方式。尽管大同思想贯穿康有为一生思考，但通过变法改制让中国获得新生始终是他一生事业的中心问题。康有为的变法改制经历了君主立宪、虚君共和等不同形式的变化，但万变不离其宗，以君权为中心、以孔子及其儒学为依据、以变法改制相号召、以工业化和军事化为手段，多方面地汲取西方经验，在兵、刑、赋、税、教、养和吏制等各个方面实行变法，用郡县一统的方式维持国家统一，在列国并争的时势中拯救“中国”，是其始终一贯的奋斗方向。为了推动这样一场运动，就必须在理论上颠覆现存体制的合法性。《新学伪经考》《孔子改制考》等著作就是沿着这一思路在儒学内部展开的“革命运动”，它们的出现意味着今文经学正在从王朝合法性理论向变法改制理论转化。变法改制的中心问题是国家体制，从而变法改制论说到底是一种国家理论。
在展开国家变革实践的同时，康有为始终关心着另一个更为遥远的问题，即大同问题或如何克服国家及其边界以创造一个普遍世界的问题。在大同的视野中，康有为将主权国家的实践看作祸乱的根源，用一种大同主义的世界概念否定以民族-国家的政治结构和以海洋军事力量为历史基础的资本主义。1884年前后，康有为以几何学、天文学为基础讨论“公理”和“公法”问题，思考的框架不仅超出了舆地学意义上的“中国”，而且超出了地球本身。这是综合科学世界观和传统宇宙论的产物，一种在欧洲自然法观念影响下重新修订古典思想的结果。除了以几何学著《人类公理》、手定大同之制外，他的《康子内外篇》“内篇言天地人物之理，外篇言政教艺乐之事”，并通过研究天象和历法问题，试图对地球及其文明分布作出新的解释（《康南海自编年谱》）。尽管《大同书》的成书年代争议不绝，但康有为从1884年前后至其晚年持续思考大同问题应该确凿无疑。他的晚年著作《诸天讲》可以视为《大同书》的续编，如果说《大同书》是儒学普遍主义的“外篇”（即地球内部的世界秩序），那么，《诸天讲》则是儒学普遍主义的“内篇”（即宇宙万有的存在原理）。在这个意义上，“大同”思想只是他思考“公理”和“公法”问题的有机部分。
为什么康有为一面积极投身国家建设的实践，一面又把自己的心力倾注在如何克服国家及其后果的问题上？产生这一悖论的动因首先源于康有为对于“三千年未有之大变局”的判断：这是一种前所未有的变局，即便是变法自强也必须推倒旧轨道，在超越国家及其历史脉络的范围内寻求解决路径。1864年，首部完整翻译为中文的“国际法”著作经由传教士之手呈现在国人面前。“万国公法”这一标题明确地告诉人们：第一，“公法”是超越中国礼仪、法规和原则的普遍主义法则；第二，那些长期被视为“万世法”的儒学经典及其内含的礼仪准则是一种过时的、不适用的、不具有普遍价值的地方性知识；第三，“中国”必须遵守这一普遍的公法而不是儒学的“万世法”才能跻身“世界”。因此，清末的儒学普遍主义与其说起源于帝国的扩张，不如说起源于一种无法把握“外部”和“内部”的紧张（它经常表述为“外部”已经渗透到“内部”之中），一种对于“万世法”蜕变为“地方性知识”的忧虑。没有对“中国”的地理、制度、经济和文化等各个方面的限度的理解，没有对非儒之书、知识和信仰的承认，亦即没有对于“外部”的明确认识，也就不存在重建儒学普遍主义的动力。康有为将19世纪的新局面归结为从大一统时代向列国并争时代的过渡，而儒学普遍主义的特点就是克服“列国”时代的问题，在另一层面重建“大一统”的体制。
全球关系变化与源自内部的危机相互激荡，内部危机由此获得了不同以往的性质：太平天国、捻军起义、回民起义等从不同的方向改变了清朝社会的政治、地域和族群关系。太平天国运动的文化后果包含两个方面：第一，它创造或传播着新的、与儒学普遍主义对立的普遍主义知识；第二，它以巨大的动员力量质疑满族统治的合法性，重新提出了区分内/外、夷/夏的必要性，实际上是在拜上帝教的普遍主义框架内以一种准民族主义的取向反对帝国的政治体制。这一运动的失败并没有导致“反满”的民族主义的消退，稍后兴起的清末民族主义运动不但再次诉诸“反满”的声浪，而且将“反满”主义与共和革命——对绵延两千余年的中国政治制度及其价值体系的根本否定——紧密联系在一起，以前所未有的力度震撼着儒学“万世法”的基础。如果无法在儒学内部发现能够包容这一“全球知识”的框架，并按照这一新的儒学普遍主义设计变革的蓝图，儒学就无法避免没落的命运，中国亦无由重生。

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