描述
开 本: 32开纸 张: 胶版纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787559863737
本书既是一篇介绍莫斯重要代表作的导言，也是一篇独立的学术论文，清晰地呈现了从涂尔干、莫斯到列维-斯特劳斯的学术发展进路，揭示了结构人类学兴起的基础和必要性，也系统阐发了人类学、社会学和精神分析等多种学科之间的交叉关系。
列维-斯特劳斯充分认识到了莫斯的开拓性贡献，将他誉为社会科学的“摩西”，同时他也清醒地看到，“莫斯在濒临巨大可能性时却止步不前，就像摩西将他的人民带领到上帝应许的圣地，自己却不曾见到其光辉”。正是从马塞尔·莫斯止步之处，列维-斯特劳斯继续前行，开创了结构人类学。
这本书就是结构人类学的宣言，也是人类学和社会学研究转折时期的重要见证。
通过讲述结构主义的到来，列维-斯特劳斯并不满足于将从涂尔干到自己的那段社会科学历史书写为相继的两个阶段，而是想要在其中标志出一个转向：结构主义将使社会学与人类学成为真正的、名副其实的“科学”，一个新的纪元将由此开启。
——谢晶（本书译者）
本书是列维-斯特劳斯在马塞尔·莫斯去世后为其文集《社会学与人类学》一书写的导言，之后由法国大学出版社以单行本出版。这部简要却影响深远的著作既是对莫斯著作和观念的精要概述，也是列维-斯特劳斯在学术观念渐趋成熟时期对自己的人类学理论的阐发，被视为结构人类学的宣言。本书在国内是首次以单行本出版，由青年学者谢晶翻译并作导读。
马塞尔·莫斯（Marcel Mauss, 1872—1950）是20世纪法国著名人类学家、社会学家。作为涂尔干的弟子，他曾与涂尔干合著《分类的几种原始形式》，并在涂尔干1917年去世后接任《社会学年鉴》主编，1931年成为法兰西公学的社会学讲席教授。莫斯的思想为列维-斯特劳斯的结构主义研究提供了启迪，对法国20世纪后半期的人类学和社会学等多个领域都有深刻影响。
译 序
出版说明
莫斯引论
第一章
第二章
第三章
译 序（节选）
被塑造为先驱的莫斯与步入法国社会学传统的结构人类学
结构人类学“宣言”
《莫斯引论》一文（Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss，下文简称《引论》）的篇名是具有误导性的。尽管它确实是列维—斯特劳斯受邀为莫斯作品集所作的导言，但它远远不能被简化为以介绍莫斯著作为目的的导读性文章。它的深层意图有着高度的“战略性”。
1950 年，莫斯逝世之年，受邀为《社会学与人类学》作引论的列氏刚出版博士论文（《亲属关系的基本结构》，下文中简称《结构》），结束在美国的流亡回到法国本土，换言之，他刚登上法国社会学的舞台不久。这是一个重建中的舞台，因为战争令曾经辉煌的涂尔干学派彻底陷入了沉默。莫斯最重要的论文首次以文集形式出版（《社会学与人类学》），这本身就是一个标志，一种呼声：令法国社会学传统重生，令其重新发声。
列氏可以说是充分地把握住了这个时机：他将《引论》变成了自己所主张的人类学理论的“宣言”。尽管他在文中没有明言，但我们知道他绝对将自己奉为它的开创者；与此同时，他又将这种人类学（连带着“人类学”这一涂尔干与莫斯不太在社会科学意义上使用的称呼）纳入法国社会学的正统之中。正是这一理论，以“结构人类学”为名，将引发巨大的反响，成为迄今为止法国社会科学中最有影响力的学说。
莫斯：社会科学的“摩西”
列氏的意图，《引论》的真正论点，可以用文中的一句话来概括：“莫斯在濒临这些巨大可能性时却止步不前，就像摩西将他的人民带领到上帝应许的圣地，自己却不曾见到其光辉。”被应允的圣地指的是结构主义，莫斯敏锐的直觉将社会科学带向它，而现在，列氏要带领社会科学真正进入它。这番极具悲剧色彩的措辞向我们呈现出整个《引论》的野心。通过讲述结构主义的到来，列氏并不满足于将从涂尔干到自己的那段社会科学历史书写为相继的两个阶段，而是想要在其中标志出一个转向：结构主义将使社会学与人类学成为真正的、名副其实的“科学”，一个新的纪元将由此开启。
如何理解上段那句引文？是什么使莫斯称得上是结构人类学的先驱？又是什么像宿命一样使他止步于被应允的圣地的边缘？列氏现在又将如何引领被“选中的人民”（持有正确研究方式的人类学家）？所有这些问题的答案同样可以用列氏自己的一句话来概括：“莫斯仍然相信有可能制定某种关于象征机制的社会学理论，而我们应该寻找的很显然是社会的象征起源。”莫斯的所有功绩在列氏看来都在于他赋予象征机制的重要性，而他的整个悲剧都在于他“仍然”（也就是说仍然像涂尔干那样）执迷于一种错误的象征理论。这因而是一个家族悲剧：涂尔干是莫斯的舅父与导师，是莫斯的精神之父，而莫斯始终没能走出涂尔干的阴影。
“象征”与“总体”：社会与心灵的关系
在列氏看来，莫斯的成就在于通过将社会生活定义为“一个象征关系所构成的世界”，使象征机制成为人类学的首要及真正对象，更重要的是，象征机制尤其被莫斯视作语言与交流。列氏称，“所有的社会现象都可以被同化为语言现象”是莫斯本人的规定。如果这种说法（让我们称之为“语言—象征还原论”）属实，那么莫斯的学说与结构主义原则（就其流传最广的版本而言）之间的亲缘性就的确是一目了然的，因为根据后者，社会现象应该被处理为符号。从列氏早期的亲属关系与思维结构研究到他晚期的神话逻辑研究，这一原则从未动摇过一丝一毫。
然而，如果我们一一阅读《社会学与人类学》中的文章，上述语言—象征还原论远非不证自明的。莫斯的这些文章涉及巫术、礼物、契约、货币、社会形态学、身体技术、人格观念，等等。列氏的说法要成立，就必须告诉我们在所有这些现象中，象征机制何在。
为此，列氏首先充分肯定了莫斯的创新精神——他的“现代主义”，这体现在他致力于揭示出个体与群体、心理与社会之间密不可分的关联。由此，象征性思想与行为（例如民族志学家在萨满教中所观察到的那种）不再显得属于“障碍”或“心理”疾病，而显示出制度特征：这些“障碍”总是社会的表达。它们所“翻译”出的，是不同社会体系的不相容性，以及作为结果的某些个体的边缘化。这些个体在现代社会被归类为“病人”，但在其他社会中则被赋予积极的角色，成为萨满、江湖郎中，等等。
更确切地说，莫斯的这番对于心灵与社会之关联的解释究竟有什么创新之处呢？列氏指出，莫斯是第一个从两个互补的意义上理解这一关联的人：心灵现象仅仅在制度性语境中才有意义，但反过来，社会现实（这里尤其指的是制度性事实）只有在具体的个体身上才能得到实现并被观察到。因此，莫斯要做的并不是继续（作为一个涂尔干主义者）证明心灵（或者说心理——根据当时更常用的术语）只有通过其社会起源及意义才能被理解，而是要通过呈现社会如何在个体身上才能得到实现来证明这一点。正是在这一双重视角中，列氏提醒我们注意到莫斯*的概念“总体社会事实”的内涵之一，它不是最引人注目的，不是人们在提到这一概念时最津津乐道的，但只有注意到它，才能充分认识到这一概念的深刻性。人们所津津乐道的，是“总体事实”的体系特征。毫无疑问，“总体”意味着这些事实的体系性，也就是说它们不可能被归类于社会生活的某一个层面（经济的、政治的、宗教的、审美的，等等），因为它们同时牵涉这些层面，同时具有经济上的、政治上的、宗教上的……涵义与效应；但列氏提醒我们的是，“总体”同时还意味着我们只可能在经历时空的具体经验中把握它，并且，为了在总体中把握社会事实，必须在总体的人身上把握它，即不再像近代哲学传统那样将人的行为分割于不同的能力——人总是同时是社会的、心理的，以及生理的。
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