描述
开 本: 32开纸 张: 轻型纸包 装: 平装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787551160230
这是孔子的学易心得
读《系辞传》，顺大势，成大事。
不读《系辞传》，无以了解孔子之伟大;
不读《系辞传》，无以了解《易经》之深邃。
通过《系辞传》，孔子把《易经》中
阴阳刚柔、相感相应的宇宙观，
转变成一种精神的、德性的生命哲学，
建立起一套开物成务的实用哲学，
一种居安思危、穷则思变的人生智慧。
双色印刷，排版精美
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《系辞传》是对《易经》的通论，相传为孔子所作。这本书通过对《系辞传》的逐句讲解，使我们看到，《易经》卦爻辞背后的天道，并更进一步，把天道转为人道，使六十四卦成为六十四种德性的修养。可以说，《系辞传》建立了一套与天人之道及人性修养相融的《易经》的儒家哲学。读过这本书，才真正理解了孔子思想的高远和深广。
导读 孔子与《易经》1
系辞上传/25
章/26
第二章/46
第三章/55
第四章/62
第五章/80
第六章/96
第七章/103
第八章/112
第九章/126
第十章/134
第十一章/147
第十二章/167/
系辞下传/183
章/184
第二章/197
第三章/210
第四章/212
第五章/215
第六章/238
第七章/243
第八章/252
第九章/257
第十章/262
第十一章/265
第十二章/268
系辞下传/183
章/184
第二章/197
第三章/210
第四章/212
第五章/215
第六章/238
第七章/243
第八章/252
第九章/257
第十章/262
第十一章/265
第十二章/268
说卦/279
章/281
第二章/284
第三章/288
第四章/292
第五章/293
第六章/296
第七章/298
第八章/299
第九章/300
第十章/301
第十一章/302
第十二章/303
第十三章/304
第十四章/306
第十五章/308
第十六章/310
第十七章/311
第十八章/312
系辞下传/315
杂卦/327
孔子与《易经》
一、我为什么写这本书
讨论孔子思想对《易经》的贡献，这已不是一个新论题，前人曾或多或少地触及过它。而我之所以特别在这里加以论述，主要有两个原因：
，自孔子把《易经》转入哲学的园地后，直到宋明，演变成儒家的易理而成为儒家形而上的根据；可是《易经》本为之书，由这种神秘成分，也演变为象数谶纬的思想。这两条路线的发展，虽然都导源于《易经》，却泾渭分明。也就是说，研究中国哲学的学者自能分清这两条路线的不同。尽管由阴阳象数之学，《易经》影响到后来道教的炼丹思想，但在中国哲学的园地上，仍以儒家的易理为主。至于由象数变为谶纬，再演变成风水、方术，尽管其中也有各自的依据，但它们都只是把命运寄托于外在的因素，而不是内在的德性。所以就易理来说，这是一种下坠、一种失落。当今社会，这种术数之学却大为流行，不仅一般人迷于此道，甚至许多知识分子也趋之若鹜，这一方面说明了他们精神的空虚，但同时也表明儒家易理还未能充分发挥作用，未能充实人们的精神，才使得人心为术数所乘。
第二，《易经》传入西方学术界后，各种翻译琳琅满目，但这些翻译都是为了的目的，书店中也都把它们陈列于星象或东方宗教之列。就拿为西方学术界所推崇的卫礼贤（Richard Wilhelm）的《易经译解》一书来说，作者自谓该书的观点本于李光地的《周易折中》，而《周易折中》乃是集录宋儒们对于《易经》的看法，由此可以知道，卫礼贤的《易经译解》也是提倡儒家易理的著作。可事实上，许多西方学者和读者是把它当作之书来运用的。
譬如，按照该书所示，用三个铜钱卜得一卦之后，便可依照卦文去卜问吉凶。当然，这本是中国的一种通俗的易占方法，日常使用也无可厚非。问题是，西方的读者们占得一卦后，便完全拘泥于卫礼贤的解释而不知变通，也无法变通。因为他们不能读原文的《易经》，又没有其他相关的中国哲学知识来会通研究，所以他们如果相信《易经》，就只有把卫礼贤的解释当作《易经》的原意来奉行，没有任何其他的选择余地和判断的凭借。可问题是，卫礼贤的解释往往加进了许多自己的臆解，而且又解得自成其理，使读者无法质疑。于是卫礼贤的注解之于翻译的《易经》，就像《彖辞》之于原始《易经》一样，混在一起而不可分。有时，卫礼贤的一句猜测之词也被误认作易理。如他在艮卦中说：“可能该卦含有瑜伽修炼的原则”，居然就有西方读者把该卦当作瑜伽来修炼。
由于以上的原因，我们认为儒家的易理实有待加强的必要，因为这并不只是为《易经》多加一种解释，而是能转为智慧，使《易经》深入到精神道德的层面，对人心的失落与空虚有所贡献。
二、孔子与《易经》的关系
讨论孔子与《易经》的关系，这也是一个老问题。这个问题可分为三方面：一是孔子是否读《周易》；二是《周易》卦爻辞与孔子的关系；三是“十翼”与孔子的关系。
关于孔子读《易经》的问题，本是个不成问题的问题。因为《史记》里明言：
孔子晚而喜《易》，《序》《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”（《孔子世家》）
《论语》里也有明文可资佐证：
子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《述而》）
纵然有人把这句话的“易”字，按照《鲁论》的版本改为“亦”字，变为：“五十以学，亦可以无大过矣。”但在《论语》中，又明载了孔子引述《易经》的爻辞：
子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞’。”子曰：“不占而已矣。”（《子路》）
“不恒其德，或承之羞”一语，明明是《易经》恒卦九三的爻辞。可见，孔子读《易经》自是铁案如山，不容置疑的。
关于卦爻辞为孔子所作的问题，也是一个不成问题的问题。因为自古以来，学者对于卦爻辞是文王所作，或卦辞为文王所作、爻辞为周公所作的传说没有特别的异议。只有清儒皮锡瑞在《经学通论》中说：
史迁、扬雄、班固、王充但云文王重卦，未尝云作卦辞爻辞。当以卦爻之辞并属孔子所作。盖卦爻分画于羲文，而卦爻之辞皆出于孔子。如此则与《易》历三圣之文不背。
近人熊十力先生更说：
《周易》完全为孔子创作，本与文王无干。细玩《论语》子畏于匡章。孔子自任之重，自信之笃，可知其无所袭于文王也。皮锡瑞横断文王全无所作，亦逞臆太过。余谓文王当有总论六十四卦要旨之文。（《原儒·原内圣第四》）
又说：
汉人有谓文王作卦辞、爻辞。孔子只作“十翼”，此说全无根据。证以《史记·蔡泽传》以“飞龙在天，利见大人”为孔子之言。则《周易》完全出于孔子，断不容疑。（《原儒·原内圣第四》）
以上两种看法都欠缺正面和积极的证据。固然卦爻辞为周文王所作也无确据，但却不能因此而推给孔子。至于《史记》中蔡泽说的话：“圣人曰：飞龙在天，利见大人。不义而富且贵，于我如浮云”，此处的“圣人”显然是含混的指称，可以当作“圣人们”来看，我们没有理由硬说这里的“圣人”就是指孔子。而且只凭这一句话和孔子“自信之笃”，而断言全部《易经》出自孔子，也未免过于武断。我们既然承认孔子说过“加我数年，五十以学《易》”，则可见在孔子时《易经》已成书，不只是六十四组符号而已。既然成书，必有卦爻辞，否则何以判吉凶？既有卦爻辞，孔子便不会废之而自创新辞，因为孔子自言“述而不作”。再就卦爻辞来说，除了乾、坤等某些卦的文义极为明显而传神外，有许多卦爻辞颇为费解，而且黏着在的神秘色彩里，如果孔子是亲作这些卦爻辞的人，岂不是他有意助长？这与孔子的一贯精神不甚相符。所以，认为卦爻辞为孔子所作的看法，并不为学术界所采纳。
关于“十翼”是否为孔子所作的问题，却是个大问题。自司马迁明言孔子写《序》《彖》《系》《象》《说卦》《文言》后，唐代以前的学者都没有异论。直到宋代的欧阳修，他在《易童子问》中首先怀疑“十翼”不是孔子所作，认为像“河出图，洛出书，圣人则之”（《系辞上传》第十一章）等话不是孔子的思想。此后，关于“十翼”的作者是谁，是一人还是多人，是孔子还是七十二子中的某些弟子，或者是稍后的儒者，便成为中国学术史上一个聚讼不决的问题。对于这些问题，前人论述太多，引不胜引，本文也无意逞一己之见，平添枝节。不过归纳现代学者对“十翼”的看法，大致可以说：“十翼”并非成于一人之手，当然不可能是孔子一人的亲作。那么其究竟是哪些人的作品？却都无法提出具体的人物，只能说是七十二弟子和后儒所传述了。
我们再回过头来看《易经》全书。先秦的子书都非成于一人之手，这一点前人已有定论，如孙星衍、严可均、冯友兰等（详见冯友兰《中国哲学史》篇第二章）。子书如此，经书更是如此。戴君仁（《谈易》）、黄庆萱（《周易纵横谈》）都认为，《易经》是一部丛书。这种看法显然比较客观，近乎史实。
以丛书的观点来看《易经》，卦爻辞的写成年代较早。据近代学者，如顾颉刚、余永梁、李镜池和屈万里等人的考证，大致成于周代初期。至于是谁所作，虽无定论，但从卦爻辞的内容可以看出，它完全是当作之用的。不过，周代用《易经》的六十四卦来，自有其特殊的意义。因为商代用的是龟卜，是以读龟甲上的裂纹来知吉凶祸福的。这种纯粹寄托于龟甲的方法，除了迷信龟别无意义可言。到了周代的《易经》，用蓍草来，以六十四卦为依据。尽管其中有许多神秘的色彩，但六十四卦的各爻关系毕竟有某些理路可循。尽管卦爻辞里有许多不能尽解的地方，可是仍然蕴藏了很多前人的智慧和经验。所以在古代的中，《易经》是较为进步而且有价值的。
孔子之所以对《易经》有兴趣，并不是为了，而是在于卦爻辞。《易经》是周代的筮法，为王官所掌。王官在当时是学术的中心，《汉书·艺文志》便有“诸子出于王官”之说。所以研究卦爻辞便可以吸取前人处理天道与人事问题的许多智慧，这是孔子之所以要学《易》的原因。另一方面，在春秋以前，卜筮是决定国家政事的大典，它左右了政治也指导了人生，是古代的一种精神信仰，所以研究卦爻辞，可以了解如何借神道以设教，这是孔子之所以要传《易》的原因。
孔子的学《易》，是为了要深察卦爻辞中的微言大义；孔子的传《易》，却为后世传下了不朽的“十翼”。
“十翼”虽然不是孔子亲作，却不能说不是孔子思想所灌注。否则孔子只知学《易》，而没有传《易》，他的学《易》便毫无意义了。孔子“五十以学《易》”“五十而知天命”，是他生命中重要的一个转换。孔子五十岁以后直至离世，在那么重要的二十余年中，如果说他和《易经》的天道思想毫无关系，这是不可能的。事实上，他的这套思想正表现在“十翼”之中。所以“十翼”也可看作孔子的另一部《论语》，只是这部《论语》是由他的弟子们记载了他对易理和天道的看法，以及稍后的儒家们附加的一些他们对《易经》的研究和注解。
在卦爻辞和“十翼”之间有座桥梁，这座桥梁就是孔子的思想。没有孔子的思想，“十翼”就没有生命；没有“十翼”，《易经》也只是一本古代的之书而已，绝不会对中国的哲学文化、社会人生产生那么大的影响。
本书的目的就是要去看看，孔子的思想是如何把的《易经》转变为儒家的易理的。
三、孔子思想对《易经》的贡献
在这里我们用“孔子思想”四字，而不直说“孔子”，是因为“十翼”不一定是孔子亲作，乃是弟子们秉承了孔子对《易经》的看法而加以发挥的，所以也是顺着孔子的思想而发展的。我们说“孔子思想对《易经》的贡献”，就是要强调在《易经》的源头上孔子所付出的心血和智慧，这比他是否亲手写某一两篇有关《易经》的文字更为重要。
关于孔子思想对《易经》的贡献，可以从四方面来讨论。
（一）为揭开了天道
原始《易经》本为之书，卦爻辞只告诉我们如何去求吉避凶，却并不会说明原因和道理。因为本是神秘的筮法。譬如乾卦，卦辞只有“元亨利贞”四字。关于这四个字，前人的解释都是就《乾·文言》而说的，可是近人大多只将卦爻辞当作之辞，而忽略其哲学意涵。如高亨便说：
乾、随之“元亨利贞”，犹言大享利占耳。《文言》《左传》四德之说，既无当于乾、随二卦之旨，亦大有背于《周易》全经之义。（《周易古经今注》第五篇）
这里，“元亨利贞”只是告诉我们，卜到了这一卦可以举行大祭，这是有利的一占。这样的卦辞，好像是一种神的谕令，它本身是神秘的，而它告诉我们如何去做的方法却是粗浅的。也就是说，它对卦爻辞背后的本体是关门式的，不容我们去窥测。由于我们无法在上一截通上去，于是在下一截的行动就变成了盲目的信仰。这就是一般筮术的特色。
对于这种封闭式的筮术，“十翼”的作者（按：以后凡用“‘十翼’作者”一语，皆指孔子及其以后的弟子）却为我们开了一个天窗，使我们看到了卦爻辞背后的天道。如在《乾·彖传》里即对“元亨利贞”四字解释说：
大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。
在这里，“十翼”作者用“元亨利贞”四字很简要地勾画出了《易经》的天道思想。“元”是指“万物资始”，也是指天道的创生万物；“亨”是指“大明终始”，也是指天道的周流不息；“利贞”是指“各正性命，保合太和”，也就是说，人禀天道，各得性命之正，而人能保此性命之正，便可与天道相和相合。
在这里，“元亨利贞”后面不是一个作威作福的神灵，而是纯粹至善的天道。这种天道，既不像一般宗教里的上帝和天堂的观念，也不像西方的宇宙论是一个物质聚散的场所，而是指天地生物的功能。这种功能在宇宙来说，是自然而然的发展，可是人参与其中，却能助成天地生育。这是中国哲学里“天人合一”的思想，这种“合一”不是合一在神秘的感应上，而是合一在生化的功能上。
《彖传》作者首先在乾卦上揭示出这种天人合一而生化不已的天道思想，在之后的各卦中，《彖传》几乎都是以这种观念来解释卦辞的。如：
至哉坤元，万物资生，乃顺承天。（《坤·彖传））
雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。（《屯·彖传》）
位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也。（《需·彖传》）
天地交而万物通也，上下交而其志同也。（《泰·彖传》）
其德刚健而文明，应乎天而时行。（《大有·彖传》）
从这几个卦的《彖传》里，已可以看出“十翼”作者是如何强调这种天人合一而生化的功能的。
在《论语》中，孔子虽然没有正面去谈论天道，但在《易经》“十翼”里却发挥了这种思想。我们不能因《论语》中没有涉及天道，便认为孔子思想不重视天道。其实，除了“十翼”之外，还有一本谈论到天道的书，就是《中庸》。《中庸》相传为孔子之孙子思所写，其年代正好和“十翼”的年代相当，该书对天道的看法也和“十翼”一致，如：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。……喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（《中庸》章）
这段话可以说和“各正性命，保合太和”的思想是互相生发的，也就是说，在《论语》之外，孔子关于天道和性命的思想，有一个很重要的发展。
章
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。
新 解
在大陆开易学研讨会的时候，有一位教授每提“天尊地卑”，必说这是封建思想。近代也有许多学者批评说，这是汉代及其后的学者把尊卑这种封建思想放到了《易经》里头。
实际上，“天尊地卑”是讲乾坤定位的——乾指天道，坤指地道。地道之卑，跟人在社会地位上的卑是不一样的，高下对应的是位置的高低，而不是封建等级观念。
为什么要从天地转到乾坤呢？我们从自然界的角度观察天地，天是高高在上的，地是实际在下的，我们很少把天地之间的交流放在一起看，但天地变成乾坤之后就不一样了，乾指往上升的阳气。比如乾卦，乾卦的气是往上的，从初爻、二爻、三爻、四爻、五爻到上爻，从“潜龙勿用”到“见龙在田”，阳气一直向上。并且，乾的阳刚之气要先通到地，与地气相合才往上。所以论乾坤的话，一定要讲交流，而讲天地的时候，大家就不会想到交流，只想到实际的天在上、地在下。
“天尊地卑”指的是，天高地下，乾坤之气交流。为什么讲尊卑？是把天地这个外在价值变成了人生价值，一旦跟我们的人生发生关系，这就变成价值观念了。乾坤一气，乾是纯阳之气，坤是纯阴之气，由天地而讲到乾坤，就把好像看不见却互相交流着的——头顶的天跟脚下的地结合在一起了。这一结合很重要，是把天地间变成了一个气化的世界，而这个气化的世界就跟我们有关了。如乾卦的六根阳爻和坤卦的六根阴爻就跟我们在社会上设身处事的行动有关。“天尊地卑”中的“尊卑”两个字就把天地给人生化了，只凭这几句话，我们就可以看见“转化”的作用，这就是中国哲学的特质。
看到“卑”字，我们常常想到的是卑微。其实，“卑”正是要提示我们：人是要处在卑的位置上。人为什么要敬天、尊天？一个人如果不敬天、不尊天，就会目中无人、目高一切。“卑”是自以为卑，自处于卑位。人要站在地上，不要站在天上。由天地的尊卑转到乾坤之后，接着马上说“卑高以陈”。为什么不讲“高卑以陈”？理由很简单，我们现在是以人来讲天地，当然要以人去定位。“陈”是指陈列，“卑”就是爻初始的地方，所以从人站着的地方看上去是“卑高以陈”。那么是什么在陈列呢？是一个卦的六根爻。我们画卦的时候，是从下面那根爻画起，一直往上，“卑高以陈”，即六根爻从下往高处陈列。
“卑高以陈，贵贱位矣”，这里的“贵贱”不是指封建思想中的贵贱，而是讲爻位的贵贱、爻位的高低。换句话说，“贱”指下面的爻，“贵”指上面的爻，“贵贱”是指一个卦的结构，而不是价值好坏的评判。“位”，很显然是指爻位。
“尊”“卑”“贵”“贱”，从字面看起来，会感觉“卑”与“贱”的字义不好，但是我们要了解《系辞传》作者的语言。孔子在《论语·子罕》中说：“吾少也贱，故多能鄙事”，就是在强调，一个人先要把自己放在“贱”的位置、低的位置，去做一些琐琐碎碎的事，然后才会有机会发展。
《易经》谦卦强调“卑以自牧”，相反地，如果你现在就自视甚高，把自己放在“高”的位置，以后就没有机会发展了。就像孔子强调的“好学近乎知”，好学就是先要把自己放在低的位置而不耻下问。如果你认为自己有知、有能，很了不起，那你就不能发展了。人要往下看，去法地，法地以后才能效天。所以坤卦的定义实际上就是“顺”，顺天。坤怎么顺天？尊天、敬天，这样才能顺天。如果你不尊天、不敬天，就不会向上发展了。
讲了乾坤之后，就要讲道；讲了道之后，就要讲气。所以讲乾坤一定会讲人生，就是由天地转到乾坤，这是《易经》的高明之处。《系辞传》在卷首就已经把原则、原理告诉你了，它不是去发明天文学、地理学，它只是把外在的原理放在这里。我们不要一直赞美《易经》如何如何伟大，结果讲了半天也不知道它究竟伟大在哪里。
这前四句，“乾坤”以后，一个是“定”一个是“位”。讲贵贱，实际上就是讲爻。一讲到乾，我们就会想到乾卦六个爻；一讲到坤，我们则会想到坤卦的六个爻。这样，“乾坤”的六个爻，就把天道、地道变成了人道，讲“位”就是讲人道了。由天地转乾坤，这是一气，由乾坤再往下转，就到了六个爻。
“动静有常，刚柔断矣”，意思是乾动坤静各有其常性，因此在卦爻中阳爻的刚性和阴爻的柔性，也就判然清楚了。西方哲学讲“动静”，无论是讲形而上也好，讨论宇宙也好，始终是两个问题，即时、空。西方哲学讲了两千年，时、空的问题有没有解决呢？是时动空静吗？我看并没有解决！
什么是动？什么是静？我们通常的反应是：动就是动，不动就是静。但由天地乾坤讲到动静，是要讲人生问题的。“动静有常”的“常”指常理，一定的定理、一定的常度。“动静有常”是说，动也好静也好，都自有它规定的道理。那么动静是怎样的“常”法？我们抓不住外在的动静，《易经》的高明是在把动静变成了阳爻和阴爻。这一变，我们在爻上就有位，就可以抓住了。是故，“动静有常”的“常性”，到了卦里面就是刚柔，刚是阳爻、柔是阴爻。“刚柔断矣”，即刚柔已分，分出了阳爻和阴爻。
佛学讲要超脱动静，所以佛性的“性”是不动不静，涅槃是无所从来。但《易经》不从佛学那方面走，《易经》跟人生有关，所以把动静固定下来变成刚柔，再把刚柔具象出来变成阳爻、阴爻。阳爻、阴爻我们可以抓得住，甚至我们也可以出来。我们把握住了阳爻、阴爻，就是控制了自己的动静，控制了自己的动静就把握住了乾坤变化，然后再把它抛开去，进入到现象世界——这是中国哲学的高明处。
“方以类聚，物以群分”，这两句话我想了很久，虽然作了注解，但一直还是不满意。起先，我一板一眼地从学术上“以经注经”，把《易经·系辞传》里所有的“方”字找出来，得出两种意思：一是方正，譬如“直方大”；另一是方向、方位。我们先从这两种意思来解析“方以类聚”。就方向来讲，同一方向，所有的类聚在一起，即所有喜欢走这一条路子的人都是同一方向。譬如同样是研究科学的，大家都走科学的路子，搞文学的走文学的路子，这个倒是讲得通。“物以群分”也简单，就是科学的分类——鱼跟鱼、走兽跟走兽、飞鸟跟飞鸟。但为什么“吉凶生矣”呢？由于小人和君子的价值趋向是不同方向的，所以后君子吉、小人凶吗？这样解释虽勉强可以说得通，但我自己对此说法并不满意。
为什么不满意？如果说“物以群分”，那游鱼跟游鱼同游，飞禽跟飞禽齐飞，为何会“吉凶生矣”？难道有谁规定了游鱼一定凶、飞禽必然吉吗？“物以群分”，如果是按生物学来分类的话，这怎么会跟吉凶发生关系？
近我有了另外一个解释。《系辞上传》：“蓍之德圆而神，卦之德方以知”，意思是蓍草是外显光明的用具，精神是圆的、无所不通的，每个卦摆在那里，对事情的判断一卦就有一判。我认为这里的“方”，就是讲卦的“方以类聚”，因为每一个卦都是在讲一种事情的“类”，六十四卦就是六十四种人事的分类。
“物以群分”又怎么讲？《系辞下传》：“道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。”所以“物”是讲爻之“物以群分”。“方”是讲卦；“物”是讲爻，阳爻是阳物，阴爻是阴物，有了卦爻，然后有吉凶；“群”实际上就是爻位。如此就形成一个系统，由天地讲到乾坤、气，接着由动静讲到刚柔，由刚柔讲到卦、爻，然后才是吉凶。把外在的天地，由乾坤一转，就变到人事上来了，这是《易经》的一套方法，有一个旋乾转坤的作用包含在里面，而且其中把宇宙论、形而上学、人生哲学都包括进去了。《易经》中所有的吉凶就是讲卦爻的变化，也都显露在卦爻的变化之中。
“在天成象”，有些学者注解为日月星辰。我认为 “在天成象”除了指日月星辰之外，也包含了四时的变动。“在地成形”指山川地形地貌等的变化。有了天上的“象”，有了地下的“形”，就有变化，这两句话总结了之前的天地、乾坤、卦爻，后落到变化上。
此处，我们要注意“变”与“化”两个字，合在一起组成一个复合词“变化”。“变”与“化”有什么差别？“变”是指物质的变，即生老病死之变、四季更迭之变，而“化”是指精神向上的升华。“变”，也许是被动改变的，如由生到死的自然规律没有办法改变，而“化”却是可以把这个变化掉，即转变它的意义。“化”是一个功夫的智慧，“变”是一个四时的现象。所以庄子讲“化”，有“物化”“神化”。
是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。
新 解
“刚柔相摩，八卦相荡”，就《易经》来讲，“刚柔”很显然就是阳爻、阴爻的刚柔。就运用来讲，刚柔是一套可以用于人生的哲学。老子哲学就是讲刚柔，以柔克刚。此处先以阳爻和阴爻来讲，阳爻与阴爻叠在一起，摩擦以后就生出了变化，所谓摩擦而生变。即“刚柔相摩”，指的是阴爻、阳爻的感应，也是讲阳气、阴气的相摩。但八卦不讲“相摩”而说“相荡”，指气发展、荡开来。“摩”一定要两个爻之间摩擦，“荡”则是指两种作用互相回荡，比如有“回肠荡气”这个词。八卦，是八气，即乾、坤、兑、震、坎、离、巽、艮八个卦。八个三爻卦重叠，就是六十四个六爻卦。所以每一个六爻卦都包含两个三爻卦，下面是内卦，上面是外卦，它们是相荡的。
“鼓之以雷霆”，就八卦来讲，雷是震，霆是电，是离。“雷霆”就是震、离二卦，通过一个“鼓”字而鼓动了气。譬如说春天，春雷一声大地动，春雷之声就把气贯到地里面去了。本来阳气是往上升的，但如果阳气只往上升的话，怎么会跟下面的气交流？所以我的假设是，气本来是无所不通的，在地里面属阴，在地面以上属阳。冬天阴气聚集在地里面，动物进入冬眠，到了春天，春阳一声雷，地下的气就在雷的鼓动下被促发了，阴阳相和，气开始往上升。
接着，马上用一个“润”字，这是让它调和，慢慢转和缓。气若太强的话，就要烧掉东西了。风来，把气吹散了，雨来，调和了气。所以，这个“润”字很重要，因为“鼓”是刚强的，“润”是柔和的，这里也有一刚一柔。风雨也是两个卦，风是巽卦，雨是坎卦。
日月是离卦和坎卦，日月的运行，一寒一暑。因为这种相荡作用，所以“乾道成男，坤道成女”。但是，我们不要把这个男女只当成人类性别中的男女，这个“男女”包括一切万物的雌雄。有男女，然后有万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》四十二章）。由天地定位的作用，然后产生人，人是有男女的，男女相结合，就能生育。所以人在天地当中，可以维系万物生生不已的变化发展。
乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简，而天下之理得矣！天下之理得，而成位乎其中矣！
新 解
“乾知大始，坤作成物”，我先看了朱熹的注，朱熹把“知”解释成“主”，乾主持大始。但把“知”当作动词用的话，有点讲不通。毕竟“乾”不是有“知”的，怎么能知道“大始”？所以朱熹把“知”改成了“主”字，主持“大始”。但是把“知”解释成“主”字，却在《系辞传》中找不出第二例类似的解释，只有单独在此处，并无一贯性，变成了为自己方便的一个解释，所以我不用朱子的注。
这个“知”字很重要，是跟后面的“作”相配合的，“知”对应“作”，“成物”对应“大始”。我把“知”当名词看，意思是乾的知性。为什么讲“知”字？我们现在一讲到“知”，都是代表人的知，只有人才有“知”，其他的动物只有本能的感觉，谈不上知性。
什么叫“大始”？很多人把“大”当作“伟大的开始”来解释，我认为“大”跟下面的“成”同样是动词，“成物”的谐音是承物，承接万物。乾的知性是大其始，意思是使它大，也就是在开始的时候，就使其有大的因子。
任何东西在发展之初都是微细的、都是小的，比如大树从苗开始长，公司从小开始做。说“大其始”，就是在开始的时候使其具有将来变大的潜力。“大”是元亨利贞的“元”，“元”是开始，也有大的意思。但是“元”的大是始的大，是开始的时候已经具备将来变大的因子，而不是说已经变成了有形的大。如同教育，小孩子念小学的时候，老师就会引导他们先立大志。这并非意味着孩子立有大志就立刻变强大，而是说他胸怀大志，就有了一个大的趋向、大的精神，后面才有可能发展变大。若没有种下大的因子，他将来就不会变大。
我常常与学心理学的学生说，如孟子所谓的“恻隐之心,仁之端也；羞恶之心,义之端也”，这是先把仁义道德这颗种子种在小孩子的心里面。也许人性本来是一张白纸，近朱者赤，近墨者黑。我们在早期就把种子种下去，这颗种子慢慢变成了他的性，以后的发展就好像本性里面就有似的。且不管他本来是白也好、黑也好，我们把种子先种下去，这就是在开始的时候把大趋势放进去了。
再来看“乾知”，乾是不是有知性？又有什么知性？这个不好解释，但可以从佛学的般若来理解。僧肇有一篇文章叫《般若无知论》，般若是智慧，“般若无知论”即“智慧无知论”，这看似有点矛盾。般若是个“知”，第二个“知”是我们一般人所谓的知识，即对于是非的知识。般若（智慧）就在那里，它不用知，就像镜子一样，反照万物，镜子只是一个东西在那里，它不是一个主体，不是一种感觉，但是任何人到镜子面前，镜子就把他实实在在地照出来，是男生就照出男生，它不会无端照出一个女生来，照得清清楚楚。你说它没有知性吗？它有知，是一种感应万物的知，它将万物映照得清清楚楚，但是它不用它的知识，也不用它的感觉，只是本具的知性，这就是乾之知。
我们讲天或乾，都是讲天道，天道有没有“知”？凡是研究宗教的、相信宗教的人，都认为天是有“知”的，说“老天有眼”。但是，天的“知”不是我们所讲的“知”。我们讲的“知”都受到意识的影响，我不喜欢这个人，就恨得要死；我喜欢那个人，就爱得要命。但天却不一样，也许你不喜欢的人，天还是为他服务。我们就开始埋怨了：老天为什么没有长眼？我那么聪明伶俐，结果穷困潦倒的，我的朋友笨头笨脑，结果富贵发达。你说老天是不是没有眼？是的，天道跟我们一般的判断不同，即使你抱怨也好，说“人算不如天算”也罢。天有一个作用，“天算”就是讲乾的知，乾的知在万事万物的起始，都种下了“大”的因子，之后这万事万物就会发展壮大。这是清清楚楚的，无论讲业、讲报应，都是这样的。这就是“乾知大始”。
“坤作成物”，坤讲的是地道，这个“作”相应乾的“知”，我们把“知”当名词用，指乾的知性；“作”也是名词，是坤的作用。“成”是动词，使万物得以成就。“坤”是地道。所以“坤作成物”的意思就是，地道的作用就在生长万物。
“乾以易知”，这个“易”与“坤以简能”的“简”字相对，故为简易之易、容易的易。乾何以易知？易的反面就是复杂、繁复。复杂化也是人为化，庄子说：“道不欲杂。”（《庄子·人间世》）道是清楚的，不杂的，一杂的话，就成为了人为的欲望、念头。乾道的生养万物，本来清清楚楚、简简单单、容易简便，并不复杂。所以，我们要了解乾道，了解道，就要从简易的方向去了解。
我开过不少次佛学课，佛学讲真如也好，讲成佛也好，都要学不少的经、看不少的论，《华严经》《法华经》等佛经，多少人解说，多少人申论，都是想求一个的道。但这样做的话，你花一辈子的时间都是在路上走。我以前也说过，各种学说都是一些乌烟瘴气的乌云，清清楚楚、简简单单的，就摆在那里，却被这些学术的乌云遮蔽住了，使我们看不见。
现在我们讲“乾以易知”，就是把这一条路上所有的乌烟瘴气都排除掉。乾道，就是那么简简单单的，我们要从简易的方面去了解它。高深的学问，也要从平易的方面去着手。但是，要把握平易是不容易的。
平易并非平凡，比如在大陆，父母都想儿女有成就。有一位作家就说：“我平凡，我快乐，我教育我的儿女要平凡快乐，不要去争。”但也有很多人持不同看法。为什么？因为也有人平凡却不快乐的。所以“我平凡我快乐”的平凡是要有功夫的，这位作家有今天的功夫，能说“我平凡我快乐”，但她的儿女可未必见得有此功夫。有的话语是关乎知识的，有的话语是指向功夫的。“乾以易知”的“易知”是功夫语，做学问的功夫要从“易”字着手，先要有耐得住“易”的心态和精神。
以前我也讲，我们搞哲学的人，写出来的话要让人家看得懂、听得懂，不要老是把所有的术语搬上来，弄得人家越念越糊涂。上帝的爱虽然伟大，也要让人家知道。否则即便讲了，大家还是不理解，无法落到实处，那上帝的爱又有什么用？
这一条“易知”就是打掉所有的障碍，老子的“无”也是这样讲的。老子为什么讲“无”？ 老子讲“无”，就是先打掉所有的观念执着。“无”是没有，这条路没有了，而“没有”就是路。我现在才知道什么叫作“无中有路”。有时有了路，反而是障碍。很多路是人家设计好了让你走的，某一个学者设计好这条路，你就走这条路。现在美国的学生要拿博士论文，一定要先写出研究的方法论。结果，学生写论文时所用的方法论，已经被固定好了，你用的方法论就把你导入一个方向，你就看不到别的地方了。所以西洋哲学搞到今天，本要去追求reality，即真实或真理，结果追求了两千多年，还是在路上，这条路、那条路，全都是迷宫。佛学也是一样，这个派、那个派，所有的派都越来越迷糊。实际上，释迦牟尼的道，乃至孔子讲的道，都是很简单的，只是那简单的道是你要下工夫去做的。但现在的学派不是在功夫上引导你做，而是用文字牵着你绕来绕去。
《系辞传》中“乾以易知，坤以简能”这两句话有很大的用意。一个道，如果复杂的话，就只有某些人可以走，乾道之容易，让所有的人都可以走。一个道，所有的人都能走、能用的话，这个道理一定是简单清楚、历历分明的。
“坤以简能”，就是讲坤的地道，地道生长万物。坤的“能”是什么样的能？也是简单的能！怎么个简单法？所有种子种下去，都能生长，种瓜得瓜、种豆得豆，就是这么简单。地道简单，所以一个农夫不需要学什么生物学，他一样可以把一种农作物种得好好的。
一个“易”，一个“简”，这是《易经》给我们的两把重要的钥匙，帮我们打开了天人和天地之间的大门。所有的中国哲学归根结底，就是“易”跟“简”。实际上，中国哲学在两千多年的历史长河中，所留下的东西，真正到现在还能够不朽的，都是“简”“易”的。学者所著的书，如果非常复杂，读了它却很难去用的，都不会传下来。很多人批评西洋哲学说，它是把大家都听得懂的话讲到人家听不懂。用这话来批评西洋哲学，实在是中肯之至。
接下来就是“易则易知，简则易从”。
《礼记·乐论篇》说：“大乐必易，大礼必简”，意思是伟大的音乐必然易，真正的礼一定简。“大乐”是真正伟大的音乐，怎样的乐堪称“大乐”？天地之乐。《庄子·齐物论》里有人籁、地籁、天籁，“大乐”就是指天籁，天籁就是“易”的，每个人都听得到的。这个乐是宇宙的变化，属于自然的声音，你听到的外面的鸟鸣声就是“大乐”。
真正伟大的礼，就是天地的礼。什么叫天地的礼？即敬天效地，古代祭天就是礼。敬天有什么道理？就是尊天，不需要那么多繁文缛节；效地，效法地，也是礼。《乐经》讲，乐来自于天，礼来自于地。为什么礼来自于地？因为礼是讲分别，讲有形；而地有形，有分别。地之礼很简单，就是生物。所以，《乐论》的这两句话，是从《系辞传》中传过去的，受到《系辞传》的影响。
“易知则有亲”。“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈”，这就是亲，是把天地转到尊卑，与人建立关系了。一个哲学，不管它多么高明伟大，你听了之后，有共鸣、有感应，这个哲学才有用。大要同其大，伟大的东西要使你有可能跟它一样伟大，才是有用的。如果随便说得很大很大，但你念了它，自己听不懂，感觉自己越来越渺小的话，这学问就没有用。伟大的东西使你能够感受得到，使你能跟它一样具有远大的可能性，这就是“有亲”。
“易从则有功”，能够让你顺从，然后你才会用得出去，才有功。功就是功效、有效。
现在我们有一个问题，先从“易知”“易从”讲起。“易知”“易从”，会不会使我们变得迁就流俗，变得世俗化？可能会有这个危机。譬如说：当今文化有一个中层文化，就是文化的低俗化。老实说，今天大家都是知识分子，电台、电视、网络上能得到各种知识，想愚也不可能了。这个中层文化很膨胀，很有力量，所以很多学者去迁就它，想要跟它交流。然后这一迁就，就往下掉了。在上层的知识分子，如果为了迁就流俗而掉下来，不能够把中层文化往上拉，就会形成一种倒流，大家都上不去了，这是一个危机。所以“易知”“易从”是要往上，而不是往下。要往上提升，你要在开始时就“大其始”，使得他们能够往上提升。所以说“有亲则可久”，强调真正跟人生有关、与亲情有关的，才能够传之永久。
比如孔子的《论语》，讲的都是我们的日常生活，因此它可以长久，到今天还很有用。我的老师吴经熊博士，是虔诚的天主教徒，早翻译《新约》，后来喜欢并研究禅宗，还写了《禅学的黄金时代》一书（我把它译成中文），非常流行。但他告诉我：“禅宗讲来讲去，好像都是这种道理，我现在每个晚上都看看《论语》。”
禅本来是指平常心，禅宗的公案，有时不是讲的玄就是用的玄，反而使得大家都没有门路可以进去。所以，我讲禅宗公案的时候，会说：“那个公案，如果你参悟不通，就放在一边，不要讲，不要一辈子去参。”很多禅院的禅师会拿一个公案让你去参，参一年、参两年，参到后，参出来说：“哦，原来尼姑是女人做的”。这样的学问怎么用？这样的东西是不能长久的。
日本著名禅宗学者铃木大拙说：“公案就好像给禅宗打了一针强心剂。”但强心剂是暂时的，打完之后，如果你依赖于它，那就糟了，这就是禅宗的衰落，衰落到后来，就落到公案的迷宫里了。，还是净土宗的念“阿弥陀佛”更为简单。
暑假时，我给一位美国学生指导博士论文，其中有涉及到一段非常难的禅宗公案的。老实说，后我们参公案重要的是不要被这些公案所误，自己心里要清清楚楚的。如果你心里历历分明，无论碰到哪个禅师讲话，都能心里有数，这就是“乾以易知”了。达到这个功夫，你就不会被迷惑；不然真的是偏听这一套学说，迷信那一套理论。这个打坐，那个瑜伽，宗教的门派太多了。很多人没有这种修养功夫，听了别人的话就被迷惑了，都跟着走，一盲领众盲，就走到黑暗的深谷去了。所以，当你要跟别人走的时候，要先把握住“易”、把握住“简”。“易”跟“简”这两个字就是我给诸位的要诀。
在《易经》的范畴里，后要归元，“元亨利贞”的“元”，归元就是归向道、返于道，这是重要的。归元，返于道，你就能跳脱这些复杂与是是非非，回归简单的本色。不然的话，你越研究学问，就在那个复杂的东西中陷得越深，直至永远被困住。任何学问越做越细，越细越复杂，到了后，你跳不出来就很危险了。汉代以后，研究《易经》的书可说是汗牛充栋，你如果想把那些书都念完，那就会几十年掉进故纸堆出不来。所以要归元，归于道，这时才会发现本来的大道其实清清楚楚地就在你面前。
有一篇医学文章里有句话我觉得很好，它说：“熄灯，睡觉，归于自然”。当我们闭上眼睛，思想就不是往外的，而是往内的，这是一个变。所以要把思想念头沉下来，当我们碰到困难的问题时，先把它放在一边，先睡觉，到第二天早上就会有新的想法了。
“有功则可大”，这里的“大”，与“乾之大始”的“大”相呼应。意思是乾在开始的时候，在很微小的时候，就种下了大的因子，所以到后来才变成大的事业，才会有大的发展。“可久则贤人之德，可大则贤人之业”，此处讲贤人，而《易经》在其他地方都是讲圣人的。我过去在《易经系辞传解义》中说过，为什么这个地方要讲贤人。《易经》里面讲圣人，都是指圣人设卦，先知先觉，而贤人是根据圣人的设卦去运用它。所以，我设计的表格里面，把“天”这一行放着“圣”，“地”这一行放着“贤”。为什么贤人属于地？地是顺，看乾、坤两卦就知道了，乾是往前发展，坤是顺，贤人顺着这一条路子去做。贤人讲功用，但圣人讲的不只是功用，圣人讲的功用也不是我们所讲的功用。圣人是看一个远景，而不是小成、小利与小用。圣人讲的“知”是简易的，是“无”的，贤人是用《易》，是跟着走。
“易简，而天下之理得矣”，能够“易”，即易知；能够“简”，即简能。这就把“知”跟“能”合在一起了。你想想看，我们把握知，把握能，天下的道理就都在这儿，哪一个离得开“知”与“能”？所以说“易简而天下之理得矣”，“易简”本身就是一个理，所以能够“易简”，理就在其中。能够“易简”，就不会杂乱。当你做学问，碰到越讲越复杂的时候，你要回到“易简”，要回头，回到本源，回到开始的时候，想想一开始讲的是什么，又为什么而讲。有时候一讲下去，自己都不知道讲什么，后讲的跟原来想的意思完全相反，这就叫“不知所终”。
事实上也是如此，我想心理学家的工作，有时候也要从简单的方向去想，劝人家也是一样，往简单的方向想，不要往复杂的地方想，问题自然就解决了。夫妻间吵架也是一样，往简单想，想想为什么吵架，也许本来就是一句无关紧要的话，却越变越复杂，甚至闹到离婚收场。所以有时我们也许不要想什么方法，反而是无中有路了。其实不是问题难，而是你把它搞难了，将本来容易的事情弄复杂了。
禅宗公案有一个重要的特点就是，它不给你说破，让你自己去痛苦烦恼，实际上的功用是自己须得在痛苦烦恼中摸索，不然，一句现成的话给你是没有用的。中国的学问，它不只是一句话，不像数学上1加1等于2的公式，你马上可以拿去用，这是知识，中国哲学中的一句话往往你要花一辈子去提炼。譬如老子有一层意思，是我们自认“愚人之心”，后来变成“大智若愚”的成语，这句话就有人用一辈子去提炼，下了很多功夫，才突然发现“对啊”。有很多道理，就像父母告诉孩子：“孩子呀，你这个对象不行，不要交往了。”但父母越讲这个人不好，女孩越喜欢这个人，她没有办法接受父母的道理。等过了五年，过了十年后，她才会发现，还是父母讲得对，那个男的实在是不好，而她自己五年、十年的时间就这样牺牲进去了。
“天下之理得，而成位乎其中矣！”“成位”，成的是成人之位，在天地之中成就人的位。人生下来是天地之中的，不像动物一样，它们不能发挥那个位。人了解“易简”的理以后，在天地之中，就踩准这个位置发挥，发挥这个位就是《中庸》讲的“至中和，天地位焉，万物育焉”。发展你的中和之德，然后你才能跟天地同位。天有天位，地有地位，人有人位，这三个位才能够参赞于天地造化。三者合一，化育万物，宇宙有生机，而人的位能继天地的生机，化育万物，使宇宙能生生不息地发展。
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