描述
开 本: 32开纸 张: 胶版纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787559869173
- 围绕华夏制度文明，回溯儒学的源头，深挖先秦儒家思想精髓。周振鹤、刘强、鲍鹏山、吴钩等一致推荐。
- 呈现一个全面立体的先秦儒家思想体系。全书分为“政论”“经济”“文化”三编，从孔孟原典出发，全面剖析先秦儒家的政治、经济、刑罚、福利、统筹分配等制度构建，尽可能展现先秦儒家思想为解决政治文化问题所提供方案的全貌。
- 主题新颖，理趣不凡。围绕原始儒学的核心精神，书中提出了一系列具有创新性并且发人深省的观点，比如：臣子并不总是将君主视为最高价值；储蓄思维能够启发教育，是家族经久不息的重要条件；劝酒的实质是一种服从性测试，灌酒不是礼，而是礼崩乐坏的产物。
- 知识结构开阔，汇通古今中西。从经济学、法学、考古学、人类学等多学科切入，将古今中外的知识、文化、思想等融会贯通，深化和开拓了“原始儒学”话题的探讨。
- 揭示原始儒学精神对于滋养现代文明的时代意义。回溯先秦时代原始儒学的源头，挖掘其现代意义与生活价值，凝练原始儒学旨在实现个体完善与社会和谐的精神与举措，为当代婚姻家庭、市场分工、社会救济等问题提供借鉴与养料。
编辑推荐
这是一本在阅读过程中令人一会儿抓耳挠腮，一会儿又拍案叫绝的有趣小书。抓耳挠腮是因为深深地被它的内容吸引，被来自两千年前至今不衰的争鸣与论辩激发得百感交集；拍案叫绝是因为书中有许多脑洞大开的观点，加上幽默诙谐的论述，可以启发许多新知。
这是一场激发想象力的知识之旅。初翻目录，可能会惊讶于孟子与打地鼠游戏之间的奇妙联系，或是禅让与汤武放伐的惊人相似，甚至是传统文化对食肉的推崇。别急，这些看似荒诞不经的类比，正是本书魅力所在。这本书从孔孟原典出发，融合了古今中外各种知识与理论，兼容并包，只为肃清“原始儒学”的本来面貌。
在这个创意与规范并行的时代，我们渴望阅读那些能够激发思维、拓展视野的佳作，却又往往对创新之作持保留态度。这本书将向你证明，好书是敢于突破常规、引领思考的。它不仅能够激发你的理解力和联想力，更会以文化史论的深度，锻炼思辨性。本书的核心议题“爱有差等”，乍看之下似乎颠覆传统，实则深藏玄机。很多人将墨家的“爱无差等”误解为儒家理论，忽视了《孟子》此句中紧跟的“施由亲始”——从最关心、最亲近的人开始实践，激发恻隐之心。到底理想的爱的序列是什么样的？就请大家跟着本书，去一览先秦文明的缤纷色彩吧。
围绕华夏制度文明，回溯儒学的源头，深挖先秦儒家思想精髓。全书分为“政论”“经济”“文化”三大部分，从孔孟原典出发，融合多学科知识，归纳并阐述先秦儒家对国家治理的各项制度主张，全面剖析了原始儒学在政权组织形式、刑罚、税收、资源分配以及社会福利等多维度的制度构建。作者认为孟子的爱有差等是文明社会的基石，不仅深入挖掘了儒家文化的精神内核，还特别强调家庭、家族和社区在文明社会建设中至关重要的地位，揭示原始儒学在铸就现代文明制度方面的深远影响和滋养现代文明精神的重要意义。
政论篇
爱有差等与文明的构建 003
孔门是模拟周代封建关系组建的小共同体 015
存亡继绝：保持众多平行延续的世家 030
缔结婚姻：从小共同体习惯法到近代国家登记048
三年之丧礼与小共同体 054
孟子与混合政体的“打地鼠”游戏 060
性善论：为小共同体自治的辩护 068
古儒认为忠君并不很重要：兼论《忠经》辨析 078
独立于君权的专业性 085
儒学是鼓励平民模仿做贵族的学问 094
天命和民意 110
禅让和汤武放伐其实是一回事 114
经济篇
“哀哉鳏寡”：首先拯救最无助的原子个体 123
父亲角色、婚姻、家庭和市场经济是文明的基石 130
逃墨必归于杨，逃杨必归于儒 140
孟子、森林使用权与习惯法 150
孟子谈社会分工与市场 156
孟子与自由贸易 163
恒产恒心：克服时间偏好 171
文化篇
朋友：从血缘、姻亲到跨血缘 183
劝酒：从贵族礼仪、自治社区的酒会到服从性测 190
家庭、乡土熟人层面应保留方言 199
传统文化：吃素还是吃肉？ 206
斋戒沐浴可以祀上帝 216
原始儒家的阳刚之气 222
率兽食人和始作俑者 229
先秦战车：外来的技术 237
秦朝尊重女性？你想多了 244
文字和书写的力量 250
后记 259
序
读书是一件好玩的事，除了“专业”之外，还有广袤而有趣的天地。对于我的学生，我尊重并鼓励他们根据自己的兴趣，去自由发展适合自己的阅读生命，若能做到博洽淹贯、汇通中西的视野，自然更好。李竞恒跟随我读博时，我就发现他对中国思想史具有浓厚兴趣，当时他出版过一本《论语新劄》，汇通了古文字、考古资料、人类学，甚至奥地利经济学派的一些内容。学术方法上，显得有些“不守章法”，但能尝试贯通中今中外和跨学科的视野，却往往能从一些“三不管地带”中，发现新的问题，提供新的视角，则自有其意义所在。
中国思想史中的“原始儒学”等问题，可谓十分重要，从汉代以来的学者开始，其学术努力的方向往往是回溯先秦时代“原始儒学”的源头，这种溯求“原儒”思想的探寻，一直深刻影响到晚清、近代以来的中国思潮。李竞恒这本“软学术”随笔式的小书，体量不大，但关注的问题意识，仍然是延续了追溯何谓“原始儒学”的这一兴趣方向，并通过很多现代知识，尤其是囊括了经济学、法学、考古学、人类学等现代“西学”不同学科视野的交叉维度，呈现为一种独特的写作风格。我阅读了书稿后有三点印象，第一是知识结构开阔，虽然要探讨“原始儒学”为中心的话题，但是能从多个学科切入，如谈论传统文化是吃肉还是吃素，能从人类学、考古学的旧石器时代饮食结构，再联系到殷周贵族作为“肉食者”与军事贵族的体魄等。又如谈先秦时期山林水泽的资源使用权，能够从“习惯法”的角度，结合英格兰中世纪颁布的《森林宪章》等进行比较。第二是思路比较广阔，用现在网络术语说，叫有“脑洞”。无论是谈“逃杨归于儒”，还是“爱有等差”、“性善论”等话题，都不是按照一般“传统文化研究”角度，而是都能从大、小共同体之辨，从人类学的“邓巴数”到智人大脑还不适应只有五千年历史的陌生人协作复杂社会等角度谈出新意来，至少就阅读感受来说，还是很好玩、很有意思和一些启发的。第三是其志趣，立足于本国历史文化情感，但对于西学并不排斥，古希腊罗马、中世纪或近现代的材料，信手拈来，态度中正平和，不偏不倚，兼容并蓄，是可取的。
思想史的研究并非我的专长，对于李竞恒书中的一些观点，我也并不完全赞同。在日常交流中，我就和他谈到，对他比较认同的某些芝加哥学派学者，其实也存在着各种知识分子的致命弱点，特别是有“致君尧舜上”的想象。而在孟、荀之争的思想史问题上，我也是宁站在荀子一边。当然，学术和思想是开放的，师生之间也不需要在每一个观点上都达成一致。他的这本小书，还是非常有趣，语言也浅白易懂，不故作高深。相信热爱阅读的读者，无论是否赞成其观点，但应该会对这本书的内容产生兴趣。
周振鹤
2023年5月18日
——选自李竞恒《爱有差等：先秦儒家与华夏制度文明的构建》，广西师范大学出版社2024年6月出版
李竞恒这本“软学术”随笔式的小书，思路比较广阔，用现在网络术语说，叫有“脑洞”。许多话题都不是按照一般“传统文化研究”角度，而是能从大、小共同体之辨，从人类学的“邓巴数”等角度谈出新意来。至少就阅读感受来说，是很好玩的，语言也浅白易懂，相信热爱阅读的读者，无论是否赞成其观点，都应该会对这本书的内容产生兴趣。
——复旦大学特聘资深教授 周振鹤
竞恒此书，以原始儒学的问题意识，汇通苏格兰启蒙的脉络与方法，将中、西方优秀正典结合起來。使用历史学、考古学、经济学、人类学等多学科交叉写作，去揭示原始儒学精神对于滋养现代文明的时代意义。
——上海开放大学教授 鲍鹏山
在我所认识的80后学者中，若论闻见之广、学养之厚、才华之俊、思力之敏，李竞恒恐怕要算十分特出的一位。其学出入古今中西，博而能约，专而不滞，新而有守，辩而可亲。此书通过对“爱有差等”的“小共同体”社会文化传统的文明性的阐释，充分释放了原始儒学的真精神，拓展了现代文明的新视野，既有正本清源、抽丝剥茧的辨析，又不乏新人耳目、曲径通幽的巧思，相信此书定会给读者带来“脑洞大开”和“欲罢不能”的阅读体验。
——同济大学教授 刘强
李竞恒兄笔下的中国传统，不是故纸堆里的陈旧知识，而是内在于中国人血脉、历久弥新的思想资源，是时至今天仍然可供我们安身立命的精神养分。现在李兄的文章结集出版，我在羡慕之余，更想推荐给更多朋友阅读。
——宋史研究者、《风雅宋》作者 吴钩
本文深入探讨了封建时代众多贵族世家的自治、共治与联姻制度，以及它们在维护社会稳定和文化传承中的作用。通过历史文献和学者研究，作者揭示了古代中国世家与政治权力的复杂互动，以及它们如何通过内部自治和相互支持来抵御外来侵扰。由此讨论了联姻在世家间维系关系和文化传承中的重要性，以及秦汉以后皇权对世家结构的影响。
——编者按
存亡继绝：保持众多平行延续的世家
封建时代，遍地分布着众多古老的贵族世家，就像武侠小说里面的世界，遍地是各个门派，有少林、武当、嵩山、恒山、泰山、丐帮、青城、峨眉、全真，小门派还有五虎断刀门之类。这些各个门派内部，是高度自治的，也有自己的掌门人，然后通过武林大会，以综合能力指标，推选出一个门派作武林盟主。封建时代所谓朝代，其实就是不同的古老世家，轮流坐庄担任武林盟主的过程。盟主位子上退下来后，其门派仍然存在，而不是灭亡。夏朝时，商国是存在的，商国的君主契，就担任过夏朝的司徒；周朝时，商国继续存在，又称宋国；商朝时，夏国是存在的，又名杞国，甲骨文中就多有“杞”的记载；夏朝时，周国是存在的，周国的君主不窟担任过夏朝的农官。即张光直所说，“夏商周三代的关系，不仅是前赴后继的朝代继承关系，而且一直是同时的列国之间的关系”；“朝代的更替只代表三国之间势力强弱的浮沉而已”（张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联 书店，1983年，第31页）《史记·周本纪》记载，周朝时，神农部落的后裔是焦国，黄帝部落的后裔是祝国，唐尧部落的后裔是蓟国，虞舜部落的后裔是陈国，炎帝部落的后裔是许国等，遍地分布着平行存在古老的贵族世家。《世本》等文献中，记载了很多这些古老世家的家族谱系和渊源。
这些众多古老世家之间，都共享了一套公共性的习惯法规则，称之为礼乐，如果作为盟主的门派不能很好履行其职责，就会被新的门派所替代。从盟主位子上退下来之后，该“门派”还是继续存在，并保持高度的自治，延续时间极其久远。《史记·孝文本纪》“古者殷、周有国，治安皆千余岁”，钱大昕《廿二史考异》对此解释说：“殷、周有天下，皆不及千岁。云千余岁者，并稷、契受封之年计之。”就是说从商部落的起源到商朝和后来的宋国，这个古老世家其实一脉相承，达到了上千年的历史，其它作过盟主的陶唐、虞舜、夏后、姬周等，也都是同样情况。这些世家，共同组成了一种治理的联盟，各世家首领们一起议政，他们就是《尚书·尧典》、《舜典》中的“四岳”、“十二牧”之类，其中一些分工担任不同职责：“在尧、舜部落联合体中，四岳、共工、皋陶、禹、契、弃等人实际都是来自不同部落国的首领，同时兼任联合体的高级职务”（杜勇：《中国早期国家的形成与国家结构》，中国社会科学出版社，2013年，第38页）。
唐、虞时期的这些世家首领一起开会，他们也被称为“群龙”。《周易·乾卦》“用九”中的“群龙无首，吉”，其《彖》说“首出庶物，万国咸宁”，这些上万个的“国”，其实就是规模不等的各地贵族世家。也就是朱熹所说的，“当时所谓国者，如今溪、洞之类。如五六十家，或百十家，各立个长，自为一处，都来朝王”（《朱子语类》卷五十五《孟子五》）；或如王船山所说“自邃古以来，各君其土，各役其民，若今化外土夷之长，名为天子之守臣，而实自据为部落”（《读通鉴论》卷十五）。《周易》此处，孔颖达的疏说“以头首出于众物之上，各置君长以领万国，故万国皆得宁也”。就是说各个世家的首领，各自统帅自己的家族小共同体，群龙无首，就是这群世家首领的“群龙”一起开会。《后汉书·郎顗传》中也说到“昔唐尧在上，群龙为用”，李贤注释是“群龙喻贤臣也”，“舜既受禅，以禹、与稷、契、皋陶之属并在朝”，就是说这些“群龙”也好，四岳或十二牧也好，共同通过“武林大会”产生新的“武林盟主”。
禅让制度不是韩非子或《竹书纪年》乃至曹丕“舜禹之事，吾知之矣”之类想象的阴谋诡谲，而是众多贵族世家之家的“选举武林盟主大会”。钱穆先生指出：“当时尚未有国家之组织，各部落间互推一酋长为诸部落之共主”，“此如乌桓、鲜卑、契丹、蒙古，其君主皆由推选渐变为世袭，唐、虞时代之禅让，正可用此看法”（钱穆：《国史大纲》上册，商务印书馆，2012年，第12页）。徐中舒先生也说：“不仅夫余、契丹有推选制度，就是蒙古族和满族也曾经有过推选制度”，“元朝在宪宗以前，立皇帝，还是由忽立而台大会推举的”，“要是根据民族学的研究和前述契丹、夫余、蒙古族和满族的推选制度来看，我们认为所谓禅让制度，本质上就是原始社会的推选制度”（徐中舒：《论尧舜禹禅让与父系家族私有制的发生和发展》，《先秦史十讲》，中华书局，2012年，第6—7页）。裘锡圭先生说：“广泛流传的禅让传说很可能的确保留了远古时代曾经实行过的君长推选制的史影”（裘锡圭：《新出土先秦文献与古史传说》，《裘锡圭学术文集》卷五，复旦大学出版社，2012年，第270页）。近代以来的学者，多有指出禅让其实是具有贵族选举制的这一背景，也就是众多古老世家聚到一起开大会，产生“武林盟主”。
西方古代的共和、封建，也是以众多平行世家共治为基础的。从古希腊、罗马开始的，其共和政体正是若干个贵族世家，如罗马共和时期的元老院，有两种元老，一种是各世家的“父”（Patres），一种是“合伙人”（Conscripit），这两种都是世家贵族，但前者是古老的一百六十个氏族的首领，后者是这些世家氏族的次子家族（［法］库朗热：《古代城邦：古希腊罗马祭祀、 权利和政制研究》，谭立铸等译，华东师范大学出版社，2006年， 第244页）中世纪的“武林盟主”转移，也是通过各世家追随、支持的方式发生转移，典型如面对阿拉伯帝国的扩张及军事压力，墨洛温家族不再能履行率领和组织欧洲各世家进行抵御的职责，而查理·马特率领法兰克各世家击败阿拉伯人，以其功业赢得了各世家的支持，最终加洛林家族取代了墨洛温家族，成为新的“武林盟主”。在古代波兰，还有“选王制”，是各贵族世家一起选举国王；俄国罗曼诺夫王朝，也是古老的波雅尔贵族一起选举米哈伊尔·罗曼诺夫开创的。美剧《权力的游戏》中，也展示了中世纪式的各平行世家之间博弈、结盟、背叛和纵横的情况，以及新世家成为盟主崛起的情形。Dynasty一词有两个意思，一是“王朝”，一个是“世家”。一个世家如果担任了其他世家的盟主，也就是开创了王朝。美国学者斯蒂芬·赫斯（Stephen Hess）写有一部《美国政治王朝》的书，就是发现1774年大陆会议以来至今每一位立法者的姓名，有些姓名不断出现，如穆伦贝尔格、贝阿德、弗里林海森之类，44个美国政治家族至少有4个同样姓名的被选入联邦办公室，75个家族中3个同姓名的成员担任国家职务。从书中研究18个家族中，走出了11位总统、4位副总统、33名参议院、18名州长、73名众议院或大陆会议议员，以及11名内阁成员（《美国政治王朝：从亚当斯到克林顿》，严春松译，上海社会出版社，2017年，第3页）。剧情类真人秀《鸭子王朝》，也讲述了路易斯安纳一个生产猎鸭用具家族企业的真实故事，这个家族世家，也是一个Dynasty，而美国类似众多的家族企业世家，也都是一个个小的“王朝”。就连胡适留学时在日记中也感慨“盖此邦号称自由耳，其社会风尚宗教礼俗，则守旧之习极深，其故家大族尤甚”（《胡适日记全编》1915年2月3日），意识到美国社会“故家大族”这些世家是保守传统礼俗的基础。这些都意味着，西方社会自古以来也存在着众多的平行世家，并深刻影响到实际的治理，也不是很多人想象中那种很原子个体本位的“西方文化”。
在传统中国，尤其是封建时代，那种遍地世家、多中心的社会结构，呈现出一种“水密隔舱”效应，在防御外族入侵方面，有更明显的优势。《左传·昭公二十三年》中有“守在诸侯”之说，《诗经·大雅·板》也说“大邦维屏，大宗维翰”，这些意思都相近，即守卫华夏文明中心的职责，主要落实在分布在周边各地的地方性中心，包括了诸侯和大宗等各世家。这些世家各自拥有自己的土地和武力，有积极的动机去保卫这些乡土，总格局上像是一个蜂窝状，外来入侵者很难彻底攻陷这个多中心的蜂窝状结构。考古学家许宏在《大都无城》一书中注意到，二里头遗址、殷墟、丰镐遗址作为三代时期的政治中心都邑，都没有城墙。他引用冯时的观点指出“居于中心的王都由于有诸侯的藩屏，实际已无须再建筑高大的城垣”（《大都无城：中国古都的动态解读》，三联书店，2016年，第20页）。类似的，封建时代德川日本的政治中心江户，也是没有城墙的。
这种多中心的结构，各中心之间也有利于互助。如犬戎入侵镐京，晋、郑、秦国帮助周朝东迁洛邑；公元前663年，山戎攻击燕国，齐国救援；公元前661年，狄攻破邢国，齐国救援邢国；公元前660年，狄攻灭亡卫国，齐国重建卫。黄宗羲在《明夷待访录·封建》一篇中谈到：“自秦至今一千八百七十四年，中国为夷狄所割者四百二十八年，为所据者二百二十六年，而号为全盛之时，亦必使国家之赋锐十之三耗于岁币，十之四耗于戌卒，而又荐女以事之，卑辞以付之，夫然后可以仅免。乃自尧以至于秦二千一百三十七年，独无此事。此何也？岂夷狄怯于昔而勇于今哉？则封建与不封建之故也”。黄宗羲认为，三代时期多中心的结构，更有利于对付外患，与之形成对比的则是，中央集权时代则需要耗费更多的资源来处理外患，如巨额的戍卒及其粮食运输，大量的岁币，以及“和亲”等耻辱。而且单一中心的结构也更脆弱，如北宋汴京或明代北京陷落，则迅速土崩瓦解。
王船山谈到东晋江左政权能抵御五胡入侵的混乱，也是基于有了众多世家的支撑，才得以守卫江左，延续华夏文明：“孟子言保国之道，急世臣，重巨室，盖恶游士之徒乱人国也。顾荣羽扇一麾，而数万人溃散。琅邪王镇建业，荣与纪瞻拜于道左，而江东之业遂定。夫此数子者，皆孙氏有国以来所培植之世族也，率江东而定八王已乱之天下，抗五胡窥吞之雄心，立国百年而允定，孟子之言，于斯为烈矣”（《读通鉴论》卷十二“晋惠帝”）。顾炎武更是在《裴村记》中，以明末清初战乱的亲身经历，指出地方性的世家大族，是保护社会免于残破的最关键环节：“予尝历览山东、河北，自兵兴以来，州县之能不至于残破者，多得之豪家大姓之力，而不尽恃乎其长吏”；“夫不能复封建之治，而欲藉士大夫之势以立其国者，其在重氏族哉，其在重氏族哉！”（《顾亭林诗文集》卷五）。顾炎武认为，在历史进入了中央集权和郡县制时代后，是不可能再回到封建时代去的。但是在郡县时代，各地方的世家豪族，仍然具有重要的守护意义，所谓“寓封建于郡县”的精髓，正是在郡县时代保留一些世家大族的种子，郡县制避免了封建时代战乱的坏处，但众多世家的延续则使得郡县时代能得到封建的好处。
这些平行存在的各世家之间固然也存在矛盾和博弈，但其“时间偏好”极低，博弈线条极长，动辄以百年甚至千年为单位，因此其博弈模式更多为正和博弈，而非短平快的零和博弈，因此多以联姻、互助等长时间线条的方式互动。《周书·列传第二》“史臣曰：自古受命之君及守文之主，非独异姓之辅也,亦有骨肉之助焉。其茂亲有鲁、卫、梁、楚，其疏属有凡、蒋、荆、燕，咸能飞声腾实，不泯于百代之后”，就指出了这些古老世家之间，如果是异姓，相互之间能形成辅助的关系，如果是有血缘的关系，那更是能同气连枝，互相援助成就“飞声腾实”的共业与正和博弈。这些平行世家之间大多有复杂的联姻关系，通过联姻，也是互相保障共同延续的重要手段。各世家之间传承有大量相近的家风、默会知识，联姻之后不会因为家风差异太大，内部折腾内耗而导致家族共同体的削弱甚至瓦解。著名的“周室三母”，即太姜、太任、太姒，就分别代表了三个不同世家与姬周世家之间联姻，取得了共赢的重要成果，巩固和提升家风、家族成员的德性与能力。
对于古代世家来说，联姻的质量甚至关系到共同体的生死存亡，是最为关键要素。《史记·外戚世家》说：“夏之兴也以涂山，而桀之放也以末喜。殷之兴也以有娀，纣之杀也嬖妲己。周之兴也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。故《易》基《乾》、《坤》，《诗》始《关雎》，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢”。延续众多平行存在的世家，它们之间保持联姻，能比较有效地获取到对等、高质量、同生态位女主人的参与共同体治理，实现共赢。秦朝消灭了其它古老的世家，最终自己也迅速遭殃。如秦消灭的燕国，是周王室旁支召公的世家后裔；赵国世家和秦国有共同祖先，都是上古蜚廉部落的后裔；韩国是晋国国君的世家分支，祖先可以追溯到周王室；魏国祖先可以追溯到西周的毕国血统；楚王熊氏可以追溯到古老的颛顼甚至黄帝。
而在秦朝灭掉各古老世家之后，只剩下自己的一枝独大，在遭遇危机之后，根本找不到一个可以倚靠的同生态位联姻世家来帮助和援手。进而导致再也找不到同生态位的联姻对象，联姻对象素质低下，也无法通过联姻建立起同生态位高质量的合作对象，最终作为单门独户的独夫迅速灭亡。而秦汉以后“外戚”问题，也日渐凸显。
汉儒梅福就说过，秦灭六国和所有古代世家之后，“绝三统，灭天道，是以身危子杀，厥孙不嗣，所谓壅人以自塞者也”，即通过灭绝其它世家的方法来延续自己帝王家族的独存，反而加速了自己的毁灭，搬起石头砸自己的脚。而与之形成对比的，则是周武王灭商之后，还没来得及下车，就赶快“存五帝之后，封殷于宋，绍夏于杞”，将夏、商和大量上古部落的后裔们全部封为诸侯，去延续大家各自平行的世家。这样做的好处，最终对于周王室也是受益的，“是以姬姓半天下”，大家一起抱团合作，共同走向繁荣（《汉书·梅福传》）。现代学者也指出：“盖秦汉之前，三代皆有异姓封建诸侯，是以天子之后妃，必为异姓公侯之女，天子可据各宗族之德风以择后，后妃及其兄弟，亦多受过完整良好之封建教育，故不易有外戚之患。然汉室为求永固刘姓统治，削平一切异姓诸侯王，汉高祖又立盟誓曰：‘非刘氏而王，天下共击之’。至此连带所及，遂一改三代以来选立皇后之格局，致使天子无异姓诸侯王之女可以婚配，于是一概以美色择偶。诸夫人既多因美色而见幸，而能否立为皇后则视其是否能生子，其子是否居长而定。故外戚之格局，至汉为大变”（吕世浩：《从〈史记〉到〈汉书〉：转折过程与历史意义》，台北：台湾大学出版中心，2009年，第311页）。显然，秦汉以来的皇权崛起，以单一中心取代多中心治理的过程，取消了其它平行世家的同时，皇家也付出了代价，即丧失了可以同生态位联姻的对象，宫斗戏和外戚折腾等问题构成充分内耗。
至东晋南朝时期，随着贵族世家的重建，出现了世家之间的高质量、同生态位的联姻，如王羲之与郗璿婚姻，王献之与郗道茂，即琅琊王氏与高平郗氏的联盟。夫妇之间都工于书法、文采，精通共同的贵族世家高门文化，为联合的治理提供了共赢保障。又如谢道韫与王凝之婚姻，为王、谢高门的联合；谢安与刘惔之妹婚姻，即陈郡谢氏与沛国刘氏联姻。通过平行延续的各世家高门之间联姻，高质量、同生态位的德性与文化，都得以在圈内保持，各家族也都受益。然而素养低下的武力寒人刘裕崛起，皇权强大的同时，由于寒人的家风低劣，缺乏文化教养，其 皇室多出现狂暴无行的公主，虐害与其通婚的世家。在东晋弱皇 权时代，世家女性如谢道韫等日常生活是与家人相处一起，见下 雪便以文学比喻，将其喻为“未若柳絮因风起”（《世说新语·言语》），又答叔父谢安问《毛诗》哪句最佳：“吉甫作颂，穆如清 风。仲山甫永怀，以慰其心。”这一高妙回答，得到谢安“雅人 深致”的高度评价。（《晋书·列女传》）其风雅教养，可谓一目 了然。《世说新语·言语》刘孝标注曾引《妇人集》谈到谢道韫有文才，其所著诗、赋、诔、讼，都流传于世。谢道韫的作品 在《隋书·经籍志》中也有记载。她不但文采高超，而且治家有方，管理在会稽的家族产业，将家务打理得井然有序。她还勇敢果决，在遭逢孙恩之难的危急时刻，“既闻夫及诸子已为贼所害， 方命婢肩舆，抽刃出门，乱兵稍至，手杀数人”，并有勇有谋地保护自己的孙辈，甚至赢得了孙恩贼军的尊重。这种高素质的世家女性，与家世对等的琅琊王氏联姻，能够保障双方的家风不堕，使联姻双方共同获益。
而刘宋皇权崛起，皇家出身低微，缺乏世家的文化与教养，不但多出昏暴的君主，而且其家的公主素质也极低下。如刘裕二女吴兴长公主刘荣男，竟然经常将琅琊王氏的丈夫王偃裸身绑在树上，“时天夜雪，噤冻久之”（《宋书·王诞传》）；又如褚湛之曾娶郭氏，生褚渊，后来又娶吴郡公主。吴郡公主不但强行抢夺褚渊为嫡嗣，又要抢夺褚氏的宝物，褚渊母子也只能“流涕”而委曲求全，忍受刘宋公主的狂暴。（《南史·褚彦回传》）至于山 阴公主等狂乱无行如“面首”三十人（《宋书·前废帝纪》），以及想与姑父褚渊乱伦（《南史·褚彦回传》）等事，更是为人们所熟知。刘宋公主群体的素质低下，以至于宋明帝都看不下去了。 当然，宋明帝本身也素质极差，与其出身于琅琊王氏的皇后王贞风之教养，形成了鲜明对比。《宋书·明恭王皇后传》记载，宋明帝搞出“宫内大集，而裸妇人观之，以为欢笑”这种无耻荒诞的行为。王贞风见到，只能“以扇障面”，并告诉宋明帝，“外舍之为欢适，实与此不同”，意思是在娘家琅琊王氏家族那里，娱乐都是非常文明高雅的。这种鲜明的对比，可以看出门第家风之天差地别。王贞风这一表现，赢得了同为高门世家陈郡谢纬的高度赞扬，说她作为弱女子，却能勇敢地回怼皇帝，“能刚正如 此”。从这个角度来说，琅琊王氏、陈郡谢氏这种同一生态位世家之间保持对等联姻，是对双方都有长远益处的。而刘宋王朝这些病态扭曲的现象，正是缺乏文化教养的寒门家族，以武力方式崛起成为暴发户式的皇权产物，其粗鄙蛮横之风，对于各个传统 世家来说可谓灾难。
对于各个平行延续的世家来说，最佳状态是一起抱团形成博弈合作的圈子，圈内有对等、同生态位的文化、礼教与不成文规则，通过联姻将这些文化元素锁定在圈内。如果其合作、联姻对象如果是忽然崛起的专横暴发户，对各世家来说都是灾难性的，各种胡乱折腾，会迅速导致共同体走向衰败和瓦解。因此，如何手牵手长期走下去，帮助其它世家“存亡继绝”，即看到对方即将灭亡，伸出援手扶一把，或者在博弈争斗过程中不将其赶尽杀绝，而是给对方留下一些余地，从长远来看，对于自己的世家利益也是有好处的。原始儒学立足于多中心的治理结构，对于世家的治理、延续，颇为关注，因此从孔子开始，就高度强调“存亡继绝”的正面意义。孔子就说“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”（《论语·尧曰》），保护每一个世家的火种，都不要熄灭；荀子也说：“存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心，则诸侯亲之矣”（《荀子·王制》）；《公羊传·僖公十七年》:“桓公尝有继绝存亡之功”，赞美齐桓公拯救了那些被戎狄入侵的小邦，有存亡继绝的伟大功劳。一直到东晋，世家高门都在主张重建存亡继绝，如谢安就乘旱灾的灾异机会，提出这一诉求：“于时悬象失度，亢旱弥年，安奏兴灭继绝，求晋初佐命功臣后而封之（《晋书·谢安传》）”。即重建晋朝初期功臣后代的世家。
在先秦时期，经常有灭亡一个国家，但却不赶尽杀绝，而是给其留下一小块土地和民众，守护其祖先的祭祀，保持这个世家以小规模的形式继续存在。例如《左传·庄公三年》中记载“纪季以酅入于齐”，杜预的注就解释，说齐国当时已经灭了纪国，纪国的统治者纪季投降，将酅城献给齐国，于是齐国就让他继续保有小小的酅，以附庸的身份，保存了家族的祭祀产业，“先祀不废”。此外，越王勾践灭吴国后，其实是想封一小块土地给夫差的，即“吾置王甬东,君百家”（《史记·越王勾践世家》）。让夫差保留一小块领地，和上百家的臣民，只是夫差最后自杀了而已。很多都不是彻底赶尽杀绝，而是要给这个古老世家留下最后一些资源，让它不至于完全消失。吕思勉先生就说“古之所谓亡国者与后世异。后世所谓亡国，指丧其主权言之；古则专指有国之君能否奉其祭祀，故苟有片土焉以畀之，则虽尽丧其主权，自古人言之，犹可谓之不亡也”（吕思勉：《读史札记》上册，自《吕思勉全集》第九册，上海古籍出版社，2015年，第193—194页）。由此可见，“存亡继绝”时代的特点就说尽量不赶尽杀绝，这和后世那种彻底消失的“亡国”是不同的。是让一些失败的世家，得以继续延续，保持一种平行存在的状态。
有个日本学者高木智见，认为先秦时期主张“存亡继绝”，保持各家族的祭祀不断绝，是因为对恶鬼作祟的恐惧。如赵氏家族被灭绝后，其族长的鬼魂赵盾就诅咒晋景公，导致其死亡。因此，这是“对厉鬼作祟的恐怖”（[日]高木智见：《先秦社会与思想：试论中国文化的核心》，何晓毅译，上海古籍出版社，2011年，第119页）。这种解读思路，其实很日本，将一些有崇高德性的文化思想，降低为单纯巫术性的恶灵作祟。“存亡继绝”的中国文化观念，首先是有“仁”的基础为背景，君子见其生不忍见其死，既不愿见到个体之死，也不愿意见到一个世家小共同体之死，这是世家贵族文化有崇高德性价值观的一面。存亡继绝固然也有利害考量的因素，但并不是害怕“厉鬼作祟”，而是将其它平行世家保存下来，让自己家族也能一起获益，最典型就是至少能保障高级生态位、价值观、文化教养的联姻、合作对象。
秦汉的皇权虽然任性地摧毁乃至毁灭了先秦时期的几乎所有古老世家，但汉代儒家重建小共同体、发扬存亡继绝精神的努力，却从未改变。公羊学家不但提出了对过去三代担任过“武林盟主”的世家，要有“存三统”的延续方式，还追溯得更远，将更为广袤的世家群体，以“三王 、五帝、九皇、六十四民”的追溯方式，提出“下至附庸，绌为九皇”，囊括到要得到追溯的庞大世家群体之中（《春秋繁露·三代改质文》）。苏舆的注释中，引用《汉旧仪》指出这些五帝、九皇、六十四民之类“皆古帝王，凡八十一姓”（钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局， 2002年，第202页），要延续上古以来的这些众多古老世家，给他们存亡继绝。这种观念文化的提出，其实给残暴秦制的现实下，注入了“儒表法里”的内容。这种“霸王道杂之”和“儒表法里”的状态，原始儒学的“存亡继绝”或许更多是“缘饰”的功能，但确实又降低了现实政治操作中的残酷性。《史记·孝武本纪》“下诏曰：‘三代邈绝，远矣难存。其以三十里地封周后为周子南君，以奉先王祀焉”，将过去被秦所灭的周王朝后裔姬嘉封为一个小君，重新恢复为一个世家。到汉元帝时，又追尊周子南君为周承休侯（《汉书·梅福传》）。这个周朝后裔的世家后来一直延续到整个东汉并传到晋朝。绥和元年，汉成帝又下诏封孔子的后裔孔何齐为“殷绍嘉侯”，不久，又晋封为殷绍嘉公，封地方圆百里，食邑一千六百七十户，重建了商—宋国这个古老世家，而这一重建的世家也一直延续到晋。汉儒梅福上书汉成帝立孔子后裔为殷商世家的继承者，书中就指出“明著三统，示不独有也”（《汉书·梅福传》），意思是说，通过不断重建其他的世家，就是要告诉天下人，天下人不是帝王一家独有的，是要和其他世家一起共同存在和共有的。曹丕代汉，封汉献帝为“山阳公”，封地为山阳郡，在封地内可以使用汉朝皇帝礼仪，与曹魏皇帝之间使用宾主之礼（《后汉书·献帝纪》李贤注“山阳公为魏之宾”）。这个延续了汉朝的刘姓世家，传刘康、刘瑾、刘秋，一直到永嘉之乱，山阳国才灭亡。司马炎取代曹魏，封最后一任曹魏皇帝曹奂为陈留王，有上万户的封地，使用曹魏皇帝的礼仪，和晋朝皇帝之间用宾客之礼，《三国志》称之为“作宾于晋”。这个延续曹家的陈留王国一直经历了两晋，南朝宋、齐，延续了两百多年。
汉儒对秦制的改造，其“儒表法里”虽未臻至尽善尽美，但却降低了纯秦制的残酷性。当时对“禅让”的理解，确实远远偏离了真实历史上的上古“选举武林盟主大会”，但重建的“存三统”文化，确实也有存亡继绝的含义，保障了失败一方的世家不遭到彻底清洗，而是能保留其世家的延续，其实是提供了一层文明的保护层。但随着政治博弈的恶化，这一层在南朝刘裕时期遭到破坏，影响极其恶劣。王船山对刘裕在禅让后仍然杀死晋恭帝的行为，进行了极其严厉的批判：“宋可以有天下者也，而其为神人之所愤怒者，恶莫烈于弑君。篡之相仍，自曹氏而已然，宋因之耳。弑则自宋倡之。其后相习，而受夺之主必死于兵与酖。夫安帝之无能为也，恭帝则欣欣然授之宋而无异心，宋抑可以安之矣；而决于弑焉，何其忍也！”（《读通鉴论》卷十五）。可以说，刘裕打开潘多拉魔盒这一罪恶行为，确实是人神共愤的，此阀门一开，自此以后刘宋皇室子孙，迅速遭到深渊的反噬。宋顺帝最终被萧道成所杀，死前说“愿生生世世，勿生帝王家”，又是何其沉痛。“儒表法里”的“儒表”部分一旦被撕裂和破坏，政治博弈会迅速堕落到极其野蛮残酷的地步。
梁武帝代南齐，对萧子恪说“江左以来，代谢必相诛戮，此是伤于和气，所以国祚例不灵长”，并宣称“梁初，人劝我相诛灭者，我答之犹如向孝武时事。彼若苟有天命，非我所能杀。若其无期运，何忽行此，政足示无度量”（《梁书·萧子恪传》）。梁武帝的说法，虽有拉拢和作秀之态，但其试图终止刘裕以来的杀戮前代君主家族的想法和行为，还是比较真实的。以后的隋文帝虽杀宇文皇族，对南朝各代世家，却能有存亡继绝之道。开皇十四年诏：“齐、梁、陈往皆创业一方，绵历年代。既宗庙废绝，祭奠无主，兴言矜念，良以怆然。莒国公萧琮及高仁英、陈叔宝等，宜令以时修其祭祀。所须器物，有司给之。”（《隋书·高祖本纪下》），帮助齐、梁、陈的子孙守住其世家的祭祀和延续。唐玄宗时分别以北魏后裔为韩国公，封北周后裔为介国公、隋朝后为酅国公。此后历史上将先秦“存亡继绝”之道践行得最好的，便是宋朝对后周柴家，从郑王柴宗训到南宋末最后一代崇义公柴安，三百年间，该世家与宋朝的国祚同始同终。淳祐九年,又封隋、唐、五代后裔与吴越、荆南、蜀汉等诸国子孙为官，以守护其世家的祭祀与延续。从这个意义上来说，陈寅恪先生说“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”（《邓广铭〈宋史职官志考正〉序》），这一高度评价并不为过。认真践行存亡继绝的先秦儒家文化理念，从这个角度也显现了，宋代作为一个儒家思想文化对现实政治发生了实际影响与塑造的时代，其文明程度更高，在很多方面，是在向着先秦文化的源头追溯和看齐。
这些古老的华夏世家，往往以自己祖先是一个远古时代的国君或著名首领而自豪，将自己家族的谱系追溯到遥远的一个小邦。按照这种世家的趣味，自己家族和现世的统治者帝王家之间，并不构成如天人相隔那样遥远的尊卑关系。现世统治者的家族，只是若干个平行世家中正担任“盟主”的那一个而已。在很多汉代士人世家的碑文中，他们都自豪地将自己家族追溯到遥远的上古之君。如《丹阳太守郭旻碑》自称源自“周公之裔”；《国三老袁良碑》自称“厥先舜苗，世为封君”；《卫尉衡方碑》“肇先盖尧之苗，本姓□□，则有伊尹在殷之世，号称阿衡，因而氏焉”；《广汉属国侯李翊碑》“其先出自箕子”；《陈球后碑》说祖 先“建国于陈”；《巴郡太守樊敏碑》“祖伏羲遗苗”；《益州太守 高颐碑》“出自帝颛顼之苗胄”；《司空宗具碑》“先盖四岳之后”；《魏横海将军吕君碑》“其先四岳，出自炎帝”；《防东尉司马季德碑》称祖上“三代常为侯伯”，即在上古的夏、商、西周时期，长期是侯、伯等级的一国之君。此类例子，可谓甚多。这些世家对祖先出自上古君王的追溯，并非只是一种简单的“虚荣”或 “攀附”。一般而言，上古酋长的后裔才能大概率将基因广泛传播下去。现代基因生物学也证明，至少65%的中国人基因和六个史前时期的“超级祖先”有关。基因研究显示，中国人的Y染色 体有5个呈星状结构，其分别为O3a2c1a-F5（Oα）、O3a2c1-F46 （Oβ）、O3a1c1-F11（Oγ）、C3a1-F2613（Cα）和Q1a1-M120（Qα）， 以及一个呈复杂分叉结构—O1a1a1-F78（Oσ）。有高达65%的 现代中国人都是这六个超级祖父的后代。（文少卿、韩昇等：《基因家谱学在中国的发展历程》，《北方民族大学学报》（哲学社 会科学版）2018年1期）这六个超级祖父，当然也就是史前时期的贵族酋长，相当于公羊学中要追溯的那些上古五帝、九皇、 六十四民之类。一般人这种将祖先追溯到上古遥远的贵族的行为，算不上攀附，而是一个基本的历史事实。当然，血统或生物学线索只是其中的一方面，真正重要的层面是这种文化象征。你是一个史前超级祖先的后裔，我们也是史前超级祖先的后裔，大家之间并不是“天人相隔”的，因此不要在各个世家面前搞“尊君卑臣”这一套。比如汉朝皇家，也不过是作为火德的尧帝后 裔，而其他世家作为炎帝后、颛顼后、伏羲后、舜后之类，在汉皇室面前是一样有贵气的，甚至从理论上讲，是可以像各个世家祖先们“四岳”“十二牧”那样一起开会，再从世家中选出新盟主的。
汉朝的一些世家，不但将祖先追溯到远古时期的各个君王。其中一些为了增强本家族的贵气，甚至将祖先追溯到神。如《孝廉柳敏碑》称“其先盖五行星仲廿八舍，柳宿之精也”，将祖先追溯到天上二十八星宿中“柳宿”这个天神。《俞乡侯季子碑》称“厥祖天皇大帝，垂精接感笃生”，其家族源自天帝血统（[宋]洪适《隶释》第一册、第二册，上海古籍出版社，2022年，第361、第928页）。上古帝王如商王源自“玄鸟生商”，周王源自“履帝武敏歆”之类。汉朝皇帝号称源自“赤帝子斩白帝子”，也是神灵血统。但这些世家同样以魔法对抗魔法，皇家源自“神授”，我们这些世家同样源自“神授”，同样有这份贵气的生态位，二者之间绝不是太尊卑遥隔的。传统华夏王朝，对于各世家的这些贵气的建构，大体都能容忍。但到了满清，就绝不能再容忍有大臣世家，去书写和建构家族的这份贵气。如乾隆时期大臣彭家屏，曾经为家族家谱作《大彭统记》，将家族谱系追溯到上古的大彭国。如果按照以前标准，这是很正常的世家文化建构。但在乾隆看来，这是大不敬：“乃身为臣庶，而牵引上古得姓之初，自居帝王苗裔，其意何居？”“其心实不可问，足见目无君上，为人类中所不可容”（《乾隆朝上谕档》，乾隆二十二年七月十三日）。清皇很敏感地意识到，传统华夏那种讲究贵气的世家文化，是潜意识中有“自居帝王苗裔”，其实就是没有彻底尊君的体现。如果说清皇连一个彭家将源头追溯到先秦大彭国这个史实都不能容忍，那么汉代那些将祖先追溯到“柳宿之精”或“天皇大帝”的士人家族，要是生活在清朝，肯定是更活不下去的。当然也可以看出，清朝的政治文化源流与氛围，与主流华夏传统之间，是颇有差异的。
——选自李竞恒《爱有差等：先秦儒家与华夏制度文明的构建》，广西师范大学出版社2024年6月出版
评论
还没有评论。