描述
开 本: 32开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787515413914
“危机”与“秩序”是西方经济哲学意义逻辑的两个“极性维度”，标示着经济哲学问题的“行而上下”之路，论者或“上行”强塑宏大而崇高的人性—秩序叙述，或“下行”以欲望本体论挽救诸种危机的解释学循环。本研究即着眼于西方经济哲学“古今之争”意义下“本真人性与人类秩序”之间持续的龃龉和张力，统揽、思辨与勾勒自古希腊至20世纪的经济哲学思潮中的危机与秩序论辩，直面西方式现代化的悖谬事体，诉诸“正题”（危机论）—“反题”（秩序论）—“合题”（总体权力论）的“批判与辩证”理路，在以“否定性”（Negation）论式推进的系统演绎下，反思始自色诺芬—柏拉图共构反思希腊雅典经济社会现实的“苏格拉底言辞”起始，西方经济哲学经亚里士多德到卢梭、亚当·斯密再到边沁、穆勒、凯恩斯、米塞斯、哈耶克等一系列经济哲学大端之思的谱系性分延，由以厘清当下西方社会全面呈现的“危机的秩序化”所突出显明之资本主义“秩序的危机性”的思想根源与辩护根基。在细致的文本解读与分析中，对照马克思主义经典作家重要论述展开辨析与驳异，从而在反省与重思“西方式现代化”的内在问题的论域下，切实推动马克思主义经济哲学思辨现实进程的不断深化。
目 录
前 言 拟像·差异·历史 001
引 论 西方经济哲学的“古今之变” 001
第一部分 延异：危机之思 067
第一章
危机的史前史：临在的模拟与拣选的意志 073
“危机”证史 073
失序的轨迹 079
差异与重复 090
第二章
语境中的危机：以亚当·斯密为中心的探究 101
问题与脉络 101
拟像主体 121
“看不见的手”悖谬 127
视角主义的独断 134
第三章
危机的意识形态化：构化、显现与虚无 140
“自然的自由” 140
失灵的“定律” 148
“政治经济学新原理” 156
“经济和谐”与无危机辩护 163
危机与意识形态 169
第二部分 反诘：秩序之问
第四章
秩序与意义：“苏格拉底言辞”中的理念结构 187
追寻秩序 187
理念与城邦 198
洞穴拟像 210
第五章
实践性的悖论：从亚里士多德出发 226
两种“经济”概念 226
哲人与律法 231
绝对的敕令 240
第六章
坏世界与不平等：现代世界的自我倾覆 256
经济哲学的“马基雅维利时刻” 256
“自然状态”中的卑污与恐惧 270
空洞的启蒙 277
利益的诠证 286
建制不平等 297
脆弱的幸福 302
第三部分 称义：权力之殇
第七章
总体之思：功利主义与资本逻辑的内在化 321
内在性与总体性 321
功利原理 328
重构的意图 332
立场与言说 340
第八章
开端与无限：凯恩斯主义的权力之图 348
资本主义与欲望机器 348
反驳“萨伊市场定律” 355
利维坦的欲望困境 360
铁律与规训 367
敉平与破灭 374
第九章
炼狱理性：“新自由主义”的“致命自负” 387
“反启蒙的启蒙” 387
反思实证主义 393
心灵内容与意向立场 409
意图伦理 422
致命的策略 433
主要参考文献 451
前 言 拟像·差异·历史
“危机”（Crisis）与“秩序”（Order）是西方经济哲学（Western Economical Philosophy）演进历程中两个关键的“主题极性”（Polaration），同时也是古希腊—希伯来的文明/文化逐步实现其“拟制”（Simulation）现实的构架性重要支柱，当下现实世界所面临的“危机的秩序化”场景正根源于其造作的理论意图之中。一方面，秩序的叙事必然排斥危机，以“失序”为根本的经济—政治问题，自古希腊经济言说的肇端，诸多对于制度变革的思考与呼召皆始因于此；另一方面，危机又根源事实上于秩序本身，在此，历史界域的“秩序”之说既关涉阶级秩序、财富秩序、统治秩序，也内置心灵秩序、欲望秩序、生命秩序，由此可知，正是“秩序”的不合理、不平等、不正义，带来了渐次涌现（Emergency）的“危机”现实。由此可见，根植于西方社会运行机理内部的“危机”并不是单维的、偶发的、可根除的单一病灶，而是与其历史性的“秩序”造作相因应（但却不能相互适应）。“危机”可以在叙事策略上和理论演历中被抹平和去政治化，但并不会因此而消失无踪，或者可以说，这才是言之凿凿、时时刻刻奉“秩序”为圭臬的西方经济哲学反而不断延异、拓进为新的“危机时刻”的真正动因。
当我们将如上的“共时性”分析引入“历时性”发展的西方经济哲学的历史视野，就更清晰地呈现出一种批判性的“拟像”（Simulacrum）图景，与“同一化”（Identification）的死亡驱力相抗辩，“拟像正是一个毫无类似性的着魔的影像；或者毋宁说，与祭祀像相反，它将类似性置于外部，并靠差异来维持自己的生命”。“拟像”与“真实”（无论是数学真实抑或历史真实）有着永恒的隔阂，但是幻象环伺的“常人”（das Man）更擅长以幻觉的秩序替代真理的表征，从而成就“自我与世界的边界的消除，通过世界的在场和不在场对自我进行挤压，它也是真实与虚假的边界的消除，通过表象组织所保障的虚假的真实在场，对所经历的任何真理进行压抑”。在此，正如法国批判理论家让·波德里亚（Jean Baudrillard，1929—2007）所说，历代西方经济哲人所造作的“思”之拟像“已经是真实与想象的混合体，在拟像建构的过程中，想象成为创造物的核心”。也正是在“创世存在论”的意义上，全球资本主义“这种惊呼的工业生产是一种幻象控制，即一种‘理性的生产’，它清除了独特性构成的参与装置，如赠予和回赠的循环，通过将冲动从欲望循环中分立出来去解除与冲动的联系”。由此，脱离了现实际遇的“拟像人格”所寄寓的西方化历史编撰学总是试图以自身的历史轨迹诠释或重构世界历史，构造“自我承认的政治历史”，其实质就是以自身的文化（文明）创造一种规限，一种根源于“差异性”的权力关系，“把比较者要么置于一个从属于另一个，要么置于同一序列的等级之中”。而当一个比较的序列得以成立的时候，西方主体（归根结底恰恰是资本的“特殊”的力量）又会以普遍性的、强力的方式重新区隔世界文明的图景，在对特殊性的驱逐中实现自我持存，并在其最终完成的全球性“脱域”（安东尼·吉登斯语）的构造中，达至“资本主义”（Capitalism）之为世界普遍历史的必然产物这一绝对自我“构序”的历史定位。
在西方现代性的话语系谱中，“普遍历史”（Allgemeine Geschichte）这一概念的使用最初来自赫尔德（Johann Gottfried Von Herder，1744—1803）对某种历史编纂学的指称，意指试图对于某个总体历史时期或文化区域进行统合性描述的历史叙事。 因此可以说“普遍历史”这一概念的最初创发就有着明显的价值前设，即首先认定历史偶然性的可规整化以及整一性历史的存在恰恰不是一种自我呈现的客观过程，而（应当）是一种通过主观意向性构造的、人为的整合物，是一种叙事，进而是一种意识形态。这种西方文明中心论的意识形态也就最终在马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）著名的独异性提问中得以呈现：身为现代欧洲文明之子，在研究普遍历史问题时，都会必然地和正当地铭记如下特殊问题：各种情境因素究竟以什么样的方式结合起来产生了那些在西方，而且仅仅在西方出现的并在历史发展进程中（至少我们倾向于认为）具有普遍意义和有效性的文化现象？
历史地看，“普遍历史”的“拟像”观念是由康德（Immanuel Kant，1724—1804）提出并将其与人类的自由发展相联系而设论的。在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中，康德开宗明义地指出了“普遍历史”观念的必要性：要按照这样一种观念——当世界的行程可以用某种合理性的目的来加以衡量的时候，它那历程应该是怎样的——来编写一部历史……哪怕我们是那么近视而看不透它那布局的秘密构造，但是这一观念却仍可以为我们提供一条指导线索，把一堆否则便只是毫无计划的人类行动的汇合体至少在整体上构划出一个体系。
这一条遵从“合理性的目的”的“指导线索”，重构人类历史的事件链条，进而将其放入一个“自然”的言说序列（叙事）之中，“把普遍的世界历史按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的大自然计划来加以处理……必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的”。
人类行为的历史性（“世界的行程”）由此便获得了更高的观照，成为“大自然的目标”的实现，但是，这种将“大自然的计划”加诸于本身的做法又必然使认识陷入目的论和决定论的悖谬。历史的（“自然”）决定论构造了一幅图景，而“人类物种从长远看来，就在其中表现为他们怎样使自己终于上升到这样一种状态，那时候大自然所布置在他们身上的全部萌芽都可以充分地发展出来，而他们的使命也就可以在大地之上得到实现”。正是在这样一个维度上，人类的行为被赋予了终极的，也同样是普遍的目标，这样一种全称式的宣告（当然不是“论证”）必定潜藏决定论的傲慢，因为只要能够获得通过定义大自然的“布置”进而指称人类（作为总体）的“使命”的决定性势位（资产阶级领导权），就可以达至对人类社会发展的“普遍性话语”的重构，从而在历史的叙事中“唯意志的”（而非依“理性的”）裁断“普遍历史”的言说质料与形式，也即裁定各非西方的文化历史共同体的“近文明性”或在以西方文化为根本尺度的评价体系中的“文明等级”。“当我们从希腊的历史——都是通过它，其他一切古代的或其同时代的历史才得以为我们保留下来，或者至少是才成为可以征信的——而起始的时候；当我们追溯它对于并吞了希腊国家的罗马民族的国家共同体之形成与破坏所起的影响以及罗马对于后来又消灭了罗马民族的野蛮人所起的影响时，下迄我们自己的时代为止；这里面还应该加入其他民族的国家史作为插曲（我们有关他们的知识正是通过这些启蒙了的民族才逐步地获得的）；那么我们就会发现，我们这个大陆上的国家宪法是有着一个合规律的进步历程的（这或许有一天会给其他一切大陆提供法则）。”在康德对普遍历史的描述中（康德认为“世界普遍历史”的书写要由一位由“大自然本身”产生出的开普勒、牛顿式的人物来完成，而他自己并不具备完成这一重任的能力，而只能对人类历史发展的普遍法则进行约略的表述），有着明显的基于理性与启蒙（“启蒙”问题在下文将有进一步论述）观念的西方中心论倾向，“希腊—希腊化—中世纪”的“历史”表述与基于“启蒙运动”转向的现代西方资产阶级宪政的“当下”界定，就成为以西方社会制度变迁重构（篡改）世界“非西方”民族—国家的社会历史进程的理论前驱，毕竟在康德看来，这些非西方的历史与文化还只是“作为插曲”而存在。康德普遍历史观念的展开，就呈现为双重谬误的境遇。第一个谬误是非西方文明体进入西方叙事体系的“可知性”的谬误。“唯有从其一开始就延续不断直迄我们今天的那个有知识的公众，才能征信古代的历史。超出此外，一切便都是未知的领域了；凡是生活在此之外的各个民族，其历史便只能从他们加入这里面的那个时代开始算起……从这里出发（当这一开端首先已经恰当地被确定了之后），我们才可以向上追溯他们的故事。所有其他的民族也都是如此。”在此，“政治的霸权”以“叙事的霸权”为前导出现，我们惊奇地发现，人类认识的限度问题（西方人或非西方人的“普遍”）居然得到了如此无理的规避：由认识的局限性所造成的“此”的局限竟成为“未知的领域”的规定性的来源，也就是说，只有符合现代西方的“启蒙”原则的文明体（“普世价值”的在场）才可能进入“普遍历史”的“叙事脉络”。这也就引发了康德论述的第二个也是更根本的，更“自然”的谬误：“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现，为的是奠定一种对内的，并且为此目的同时也就是对外的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部禀赋的唯一状态。”
“叙事的霸权”以“自然的君临”为指归，狂妄地“勾勒主体疯狂愿望的可触摸性眩晕，以拥抱主体自身的图像，并通过它使主体晕厥”。正是在“主体性”的拟像之下，康德的论述决定性地为资本主义态势作为人类进步与启蒙的“唯一状态”，并充分展开为其“普遍历史”的最高纲领：只有资产阶级宪政才能为人类“普遍”立法。从这个理论基点出发，对“普遍历史”观念的践行就必然指向资产阶级宪政与资本主义制度的必然性与普世性的证成。展开而论，康德从西方文明的主体（有限性）视角出发，强调只有在资产阶级权利理性之上建立的宪政体系才是“自然”的，也因而才是“合人类”的，也即特殊性在普遍性中完成和呈现自身，但事实上正是（西方文化）特殊性对（人类文明）普遍性的僭越与基于“误识”（或“识之限”）的“普遍性叙事”造成了对“普遍”的幻觉（“有知识的公众”的另外一种意义上的“启蒙”），并一再以“自然”（非实体化的决定者）的名义在悖谬中为“普遍历史”观念（资产阶级宪政的“历史”性与资本主义制度的“普遍”性）的发展开辟了道路。
作为唯心主义哲学的集大成者，黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）的资本主义观根源于康德在西方价值本体论上的自信，与康德一样，他把自己的设想说成编写一部能展示在发掘知识的过程的精神的世界普遍史；同时，在历史决定论的层面，黑格尔也继承了康德的“自然”原则：“历史是精神的形态，它采取事件的形式，即自然的直接现实性的形式。因此，它的发展阶段是作为直接的自然原则而存在的。”但是黑格尔反对康德把资产阶级宪政国家理想化为一种抽象道德的绝对性持存，而认为应当基于现实的原则，将其视为一种特殊，即在这种特殊的“拟像域”（Simulacrum Field）中，“伦理型的整体本身和国家的独立性都被围委之于偶然性。由于各民族作为实存着的个体只有在他们的特殊性中才具有客观现实性和自我意识，所以民族精神的原则因为这种特殊性就完全受到了限制。各民族在其相互关系中的命运和事迹是这些民族的精神有限性的辩证发展现象。从这种辩证法产生出普遍精神，即世界精神，它既不受限制，同时又创造着自己；正是这种精神，在作为世界法庭的世界历史中，对这些有限精神行使着它的权利，它的高于一切的权利”。在“普遍精神”之下，人类的精神裂解为“特殊”的在场，与“普遍”相对又归属于“普遍”。“各种具体理念，即各种民族精神，在绝对的普遍性这一具体理念中，即在世界精神中，具有它们的真理和规定性；它们侍立在世界精神王座的周围，作为它的现实化的执行者和它的庄严的见证和饰物而出现。”在规定了“普遍精神”对于“民族精神”具有关系之后，黑格尔以“世界精神”统摄“世界历史”，裁断、辨别“特殊者”的“普遍性”意蕴，进而提出他的世界历史辩证法：历史的进步不是理性的稳定发展所推动的，而是通过人类冲突、革命甚至战争的相互作用发生的，历史沿着一个不断冲突的过程向前发展，其间思想体系和政治制度由于内部矛盾的作用发生碰撞而崩溃，继而被矛盾较少并因此形态更高的制度所取代，并再产生新的和不同的矛盾。黑格尔的这一思路，正承接了康德所指出的制度变迁“总会留下来一个启蒙的萌芽，这一萌芽通过每一次的革命而愈加发展，并准备好了后来的、更高阶段的进步”。在这里，“启蒙”和“进步”通过“拟像化”的辩证表达而成为“普遍历史”的规范性（normativity）来源，同时在启蒙与进步的叙事中完成了对“特殊”的普遍化：世界历史性民族在“特殊—普遍”的辩证法中的证成。
黑格尔以“普遍化”了的世界历史（康德意义上的“自然”）的阶段论指向世界历史性民族的权利论，“世界历史的每一个阶段，都保持着世界精神观念的那个必然环节，而那个环节就在它的那个阶段获得它的绝对权利，至于生活在那个环节中的民族则获得幸运与光荣，其事业则获得成功……这种环节作为自然原则所归属的那个民族，在世界精神的自我意识的自我发展中，有执行这种环节的使命”。“自然”这种“在外”的因而是“客观”的原则再次作为决定论（Determinsim）的现实性而出现，其内在的意向性可揭示为通过对世界精神阶段性的定义而达至对世界历史阶段性的界定，进而指称世界历史阶段的“在世承担者”，即“世界历史性民族”；而在这样一个决定论的话语序列中，一旦完成了对某一“民族”的历史性的认定，“这个民族在世界历史的这个时期就是统治的民族……它具有绝对权利成为世界历史目前发展阶段的担当者，对它的这种权利来说，其他各民族的精神都是无权的”。“叙事的霸权”进一步深入而成为“界定的霸权”，在这种“霸权”中，“世界历史性民族”的特殊性以强力的方式蛮横地攫取了普遍的意义，而这一强力的叙事则直接构造了资本主义西方作为现代性意义上的、“启蒙的”、“进步的”世界精神的“担当者”角色。这也就引申出对于马克斯·韦伯的著名提问的回答：正是通过以“叙事的强力”为表象的“资本的强力”（冲突、战争以及被制造的革命），“特殊”意义上的西方才获得了“具有普遍意义和有效性的”的地位（黑格尔“日耳曼王国”论的泛化），而这种强力又反过来希求一种“自然”的授权，仿佛这一基于强力意志下的威权秩序仅仅是“大自然得以在人类的身上充分发展其全部禀赋”的现成化。
在韦伯的路向上，资本的正义就是最高的正义，只有符合资本逻辑的行为才可以纳入“普遍历史”的层级序列，又或者根本上这种“纳入方式”已经规定了只能“从属于”西方文明体系的价值判断。
就我们在经济方面的文献所能延及的遥远的过去而论，“资本主义”和“资本主义的”企业（有时仅仅具有有限的资本核算的理性化程度）在所有的世界文明地区都已存在。换言之，“资本主义”和“资本主义的”企业一直存在于中国、印度、巴比伦、埃及、古代地中海地区、中世纪欧洲，就像它们存在于现代西方一样……然而，西方赋予资本主义的那种重要性程度在其他地方是不存在的，西方并发展出实现这种重要性的、在其他地方不存在的资本主义的类型、形式及趋势。
进而，在列举“投机者”、“家户”生产方式和“理性簿记”后，韦伯将论述（或颂赞）的方向指向资产阶级宪政国家的律法系统，实现了从经济现实到政治体制对非西方（非“普遍”）文明体的全面否定，也使其普遍论的问题意识到达顶峰。“唯有在西方，这种类型的法律和行政才处于这种法律—技术上及形式上的完善状态，才能为经济发展所利用……问题是，为什么资本主义利益在中国或印度没有产生出它们在西方那样的影响？为何那些国家的科学、艺术、政治、经济发展没有步入西方所特有的那种理性化轨道？”由此可见，在一个无所不在的普遍历史时间中，现代/前现代、资本主义/非资本主义的区分成为一个族群身份认同的巨大困境，而这也当然不是通过盲目快速的经济发展可以顺利解决的问题。诚然，“普遍历史”问题指向西方自身，即只有西方社会的文化心理、价值体系才能造就资本主义（资产阶级民主宪政）这一政治—经济现象，但是康德—黑格尔的判断序列也预设了严酷的排他性：即使资本主义的外在的理性化组织形式可以被其他文化体所套用，但是其精神内核与文化属性却是唯西方的。于是，“特殊与普遍”的辩证法进一步演绎跨主体（Transubjectivity）场域的“主人与奴隶”（Master and Slave）的辩证法，悬设的逻辑终至受困于“资本的狡计”。根源于“拟像”的历时性特征，“资本是现实原则最纯粹的表达。它本身已经成为现实。它生产出现实，它变成了现实，但也在自身消失时令现实一道消失”。资本在吞噬一切物质资财的同时，也对“现实
性/实在性”（Reality）进行了“超真实”（Hyperreality）的拟构与仿真，从而彻底实现了从“外爆”向“内爆”的转向（Reverses Explosion into Implosion）。
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