描述
开 本: 32开纸 张: 胶版纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787108078735
康有为一直是思想史上的重要人物，他的形象可谓又新又旧：既因提出“孔子改制”而被冠以“传统的叛逆者”的称号，又在革命大潮涌起时举起了“保皇”的旗帜，贴上了保守主义的标签。近年来，学者们从历史、哲学、文学等诸多方面对康有为的思想展开了研究，针对康有为的核心学说——三世说，学界多认为与西方历史进化论有关，本书则另辟蹊径，将康氏思想放到整个中国经学传统中进行理解，充分揭示康有为如何在继承经学传统的同时，又极大突破了传统经学，从而自成一套大同理想建构。作者认为康有为的三世说与西方的历史进化论关系不大，三世说实际建基于“孔子改制”和“人为天生”这两种经学史上湮没已久的古老学说。此二说，因康有为对经学的执守而被重新发掘，并被推进为更激烈的形态。
在近代思想史上，康有为是个饱受争议的人物，他既是“传统的叛逆者”，又颇具保守主义气质。也因此，如何展现其思想的复杂性成了康有为研究的重要突破口。本书围绕康有为的思想核心三世说展开，将康氏放到整个经学传统中进行理解，揭示康有为如何在继承经学传统的同时，又极大突破了传统经学，从而自成一套大同理想建构。
作者认为，三世说建立在“孔子改制”和“人为天生”这两种理论上，二者皆是经学史上湮没已久的古老学说，因着康有为对经学的执守而被重新发掘，并被推进为更激烈的形态。“孔子改制”说奠定了三世说的形式与性质，也给三世说蒙上了历史哲学的色彩。而书中重点发掘的“人为天生”，则充实了三世说的内涵，特别是大同理想的建构；在“人为天生”维度下作为更好存在方式的“大同法”，与适用于据乱世的“小康法”，构成了三世说内部极具深意的张力。而《大同书》初稿完成后，在世运突进的刺激下，康有为针对三世说乐观激进的历史进化主义，进行了一系列理论调整，通过面对现实、悬置大同理想，消解了三世说的历史进化面向，使三世说复归为一套政治哲学分析框架。
全书展示了近代中国的文明变局和经学传统的思想资源，在康有为这里产生的碰撞。康有为不再是传统颠覆者，而是一位站在古今之变的关口，守护文明传统并重构文明价值的“经师”，通过把传统提炼为一种知识和价值的体系，使之有思想的力量消化和应对现代世界带来的冲击、应对中国当时的文明危机。
导 论 阅读康有为
上部 三世说的性质：以“孔子改制”为中心
第1章 “改制教主”：孔子的新形象
一 孔子形象的传统勾勒
二 天命退隐、圣王湮没：从“诸子改制”讲起
三 文明：重构“改制”的主题
四 教主：重构“王”的意义
小结 文明教主、经学革命与三世说
第2章 重塑六经的性质与地位：以康有为《春秋》学为例
引言 文明变局与经学的危机
一 “《春秋》在义，不在事与文”
二 “身行乎据乱，而心写乎太平”
小结 三世说：经学作为政治哲学
第3章 “文明进化”：历史哲学色彩的形成
引言
一 “改制”、“进化”与经史关系的重构
二 三世说的历史解释功能
小结 三世说的“退化”可能
中部 三世说的内容：以“人为天生”为中心
导 论 “人为天生”：康有为大同思想的根基
引言
一 “人为天生”说的形成
二 “人为天生”的性质转变
三 传统“人为天生”说提供了什么？
四 古今之变：天人关系与文明秩序
第1章 平等与政治的消解：以“君臣”为中心
一 平等：古今的连续与裂变
二 经学传统中的尊卑与平等
三 大同建构：普遍的平等与“君臣”的消解
小结
第2章 独立自由与共同生活的消解：以“夫妇”为中心
一 独立自由：从康有为、严复的倡导与忧虑说起
二 经学传统中的共同生活与独立自由
三 大同建构：绝对的独立与“夫妇”的消解
小结
第3章 “天下为公”与家庭的消解：以“父子”为中心
一 家与私：近代以来批判传统的一条主线
二 经学传统中的仁与孝、公与私
三 大同建构：新的“天下为公”与“父子”的解纽
小结
第4章 文明进化与人性的成全
一 性情与王教：从董仲舒的人性论出发
二 孟、荀人性论的分判与整合
三 从性恶到性善：文明进化对人性的成全
小结
下部 三世说的困难：目标、道路与尺度
第1章 脆弱的大同
一 人本院的意义与任务
二 胎教与人性
三 生育：大同的头等困难
小结 从“天生主义”之梦返回
第2章 道阻且长：通往大同之路
一 《大同书》的“实践”意图
二 游移的路线图
三 大同离我们有多远？
小结 褪去历史哲学的色彩
第3章 难以把握的进化尺度
一 从“温故知新”说起
二 三世进化的尺度困难
三 民初“共和乱局”下三世说的调整
小结 永恒的“升平世”：一种理解的可能
结语 从康有为重新认识经学及其现代处境
参考文献
导论：阅读康有为（节选）
一种复杂性，一种难以把握其思想全貌的复杂性，是我们阅读康有为时最常浮现的感受。
这首先源于他自身的复杂性，可举出四个方面说明。第一，康氏思想的跨度极为广博。以著作的分类来看，他既有独创的思想表达，如《康子内外篇》《实理公法全书》《大同书》《诸天讲》等；也有传统形式的经学著作，如《毛诗礼征》《新学伪经考》《孔子改制考》《中庸注》《春秋笔削大义微言考》《孟子微》《礼运注》《论语注》等。此外，他又有极专门的制度讨论，如《民功篇》《教学通义》《官制议》《物质救国论》《理财救国论》《拟中华民国宪法草案》等。最后，他还有无数应时救弊的政论，从戊戌时期的奏疏，到壬寅以后的《南海先生最近政见书》《救亡论》《共和政体论》《中华救国论》《共和评议》等。
特别是，这四种类型的作品，它们的写作过程夹杂在一起，一些作品也就兼具了多种性质。例如《大同书》继孔子之志而“立法”，既基于经学的思想背景，与他的经学著作联系紧密，也是朝向未来的制度建构，是为现实制度讨论的理想参照。相应地，各种著作的思想内在贯通，如批判《周官》对后世制度的影响，在《新学伪经考》《大同书》《官制议》中都有表现。面对康有为思想跨越的幅度和抵达的纵深，我们该如何理解他思想各部分的关系，把握每处表达的具体意图？
第二，康氏对同一个问题的态度、表述并不一贯。他对孟、荀人性论，及对佛教慈悲、墨家博爱等思想的评价，都体现了这一点。最典型的，还是他对大同的态度。大同，这一他系念最深的理想，康有为既向大众预告着它的美好，却又一直秘藏着大同的真实图景。这种态度连梁启超都不能理解：“自发明一种新理想，自认为至善至美，然不愿其实现，且竭全力以抗之遏之；人类秉性之奇诡，度无以过是者。”当然，康氏不认为这是他的矛盾，反而表示真正的洞见正在其中。这些相左的说法，不应被简单归结为囫囵弥缝。那么，我们该如何把握其中的尺度，体会背后的洞见？
第三，康氏思想历程的变与不变。尽管康氏自称学问在三十岁前已规模大定，但我们留心观察，还是能发现很多前后调整。例如孔教论，早期的《康子内外篇》以孔教为阳教，佛、耶为阴教，得出“是二教者终始相秉，有无相生，东西上下，迭相为经”的循环论。至《中庸注》时，他又分判孔教为人道教，佛、耶为神道教，得出“太古草昧尚鬼，则神教为尊；近世文明重人，则人道为重。故人道之教，实从神道而更进焉”的进化论。再如有学者指出，康氏戊戌前主“三统”，之后重“三世”，辛丑后又提出“三世三重”说，重新整合“三世”“三统”说，理论更趋复杂精细。那么该如何把握康氏自称的不变和后续调整之间的关系？我们既须严肃对待他自述的意义，但仅将这些变化视为思想的分期，恐怕也不够。更可取的做法是，视之为思想本身的多重面向，或思想在思考与表述过程中的不同展开。因而康氏思想的规模与主干，又是我们先须把握的内容。
第四，康有为的政治主张随着时势转迁而变。例如，作为公理、民权观念最早的提倡者，康有为戊戌时期对自下而上的民权改革有较大的信心。然而，随着革命风潮兴起，他不再提及此事，反而更多地警示冒行改革的后果。此外，他还着手写作《物质救国论》《理财救国论》，意在表明塑造富强的现代国家是更有效的举措。再如有学者指出，康有为的孔教主张包含多重现实考量，他在戊戌前后主要关切民众的教化问题，至辛亥后则重视孔教对国家、国族建构的意义。我们该如何理解康氏作为政治人物和思想家、经学家的三重身份，又如何考量其政治方案与哲学思想的关系？
除却他自身的复杂性，外部评价的多样，也是理解康有为时须费心辨别的难题。康有为身处20世纪前后的激变时代，他身后至于今日则已有近百年，时代的变化不可谓不巨。例如戊戌时期，在追随者眼中，他是引发近代中国思想、政治地震的“先时之人物”；批评者眼里的他，轻则是缘饰经术以推行新法的躁进者，重则是“貌孔心夷”、“保中国不保大清”的叛逆；更在流言中变成了自诩“长于素王”的妄人。进入20世纪，他又因为批评共和、主张立孔教为国教等，成了逆时代而动的保守主义者。亲炙弟子劝他息影林泉，新文化青年奚落他“太旧”。及至今日，康有为仍背负着各种污名，或无来由的冷嘲热讽。
成为历史人物而进入学术的讨论后，康有为也是争议颇多的人物，身上被贴满了各种标签。思想定位上，他是资产阶级维新派领袖，其主持戊戌变法值得肯定，庚子后又被否定。他的三世说被归为庸俗进化论，《大同书》则存在是空想社会主义还是美化的资本主义社会的争论。进入21世纪以来，他或被视为重建儒家普遍主义的人物，其大同建构是对现代世界法则的反抗；或因大同、三世诸说与儒学传统的差异，被怀疑不是儒家。具体的学术问题上，无论是与廖平关于“新学伪经”的公案，还是《大同书》《礼运注》的写作时间、目的与性质，至今未取得共识。并且，《戊戌奏稿》被证实有修改，《我史》被鉴明有夸大，更强化了他的自大形象，使他的自述都再难采信。
此外，除却具体问题的争议，康有为的研究整体上处于分散状态。一部分研究专注他的政治主张与行动，一部分则关心他的思想学术，但少有研究能兼顾二者的关系。进一步来说，有些研究侧重于他的思想，有些则侧重于他的经学背景，但康氏新思想与经学的联系仍不明晰。简言之，康有为至少有三个面向——政治人物、思想家和经学家，但这三种形象在目前的研究中处于分离状态。这当中还存在以何者为主的问题。例如，政治史研究往往以“两《考》”为变法宣传，这是以政治人物的康有为透视作为经学家的他。再如，《大同书》研究长期受资产阶级定位的约束，忽略了它与康氏经学著作的联系，不知其主要的思想资源是经学。这种现状固然是学术分科的结果，但更深层的原因有二。
一是康氏自身的宏阔与复杂，前述已做说明。
二是他站在古今中西之变的开端。由康有为参与推动的历史变迁，浩浩荡荡奔流至今。历史从未遗忘他，每每在重要的转折时刻便会提及和讨论他。这也反映出，康氏的问题意识和思想力量，使他仍是我们的“同时代人”。历史总有些奠基的时刻，当中蓄积了太多厚重的问题和磅礴的思想动能，此后的历史则不断从当中抽绎出一小部分，消化、生长乃至不时复归原点。康氏生前身后如此复杂的外部评价，无非是具体历史中形势与立场的反映。
他身上的那些标签之间的冲突，不是康氏自身的矛盾。康有为没有变，变的只是历史阶段展开的过程，变的只是后人在不同历史阶段下看待那些标签的心态和方式。不过，只要当时古今中西交冲关口的问题没有全部妥善解决，那一代人的思想动能没有发挥尽，历史就还会变动，我们就仍离不开他们。只是方式可能迂回，可能切近。
2010年以来，康有为研究有了新动向，展开的研究主题包括孔教思想，“保教立国”的整体方案及他辛亥后的政治思想、经学思想等。这些都是此前研究因框架所限不甚措意（其实是消化不下）的重大问题。并且，使这些研究形成相互呼应的一种共同力量的，是他们共同的问题意识与思考视野，具体可分疏为一系列总括性的命题：
（1）康有为的意义在于他把握了时代的根本问题。
（2）近代中国的根本问题是遭遇了文明的变局，即在西方现代文明的冲击下，中国须从“天下”式的文明转型为现代国家。
（3）回应文明变局的立场是，保持文明的连续性，使文化传统贡献于现代国家建构，一言以蔽之即“保教立国”。
（4）康有为用“教”标志一个文明体得以延续的精神文化传
统，他的孔教思想强调中国文明的精神源头是儒家文化。
（5）孔教的根柢在六经，康有为研究的深入必须从重视他的经学开始。
（6）康有为作为“先时人物”的意义仍在。他提出的诸多分支议题，此后不断复现；他的回应思路，为此后思想家继承。返回康有为以重新观审现代中国与现代儒学的历史，仍有必要。
不过，上述视野仍是相当紧凑的，有待于进一步的分疏和延展，以便于理解康有为本身和当代研究的新动向。特别是考虑到近代中国的文明变局发生在古与今、中与西的交冲之间，那么，以古今、中西为坐标来分疏时代变局的内涵，是合适的思路。进而，随着我们深入康有为本人洞悉时代变局的眼光，经史与天人两个核心问题就将显豁出来。……
专家推荐语：
康有为的生命历程与争议相伴，围绕他思想的争议，一直延续到当下。对于康有为研究，已有诸多划时代作品，亦有近年来包括历史、哲学、文学等多背景的学者参与所产生的与时代构成某种共振的作品，在这样的背景下，宫志翀的新著体现出他切入康有为问题的独特视角，即文明与国家。当文明和国家相遇之时，国家的终极价值就会让位于一个更完美的世界图景，这被冠之以“大同”的世界，既是经学体系的内在产物，也是经学自我消解的价值矛盾的体现。书中不论是对于“人为天生”等概念的讨论，还是对三世说困境的体察，均展现出作者对于康有为思想的突破性认知。
——干春松
在过去的一百年中，康有为研究一直处在近现代思想研究的中心，每个时间段都有代表性作品。而在近十多年来，由于经学重新被重视，使康有为研究得以在一种内在的视角中再次开展，并取得突破性的进展。宫志翀此书，把康有为放到整个经学传统中进行理解，正是在新时期进行康有为研究的典型之作，也显然更贴近康有为思想的真实面貌。该书发掘了此前康有为研究从未被充分重视的问题——“人为天生”。“人为天生”作为一个论证性理论，贯穿于康氏三世说理论。通过对“人为天生”的讨论，宫志翀把康有为对“平等”“独立”等问题的理解，推到了根本之处，也把康有为思想放到了一个可以与诸多古今大哲对话的维度上。
——陈壁生
康有为秉“孔子改制”这一“利刃”进入六经，将当中的义理价值悉数判分与重构，用类型化的方式，构造出一道治法的上升阶梯。对此我们概括为，三世说具备了一个政治哲学的内核框架。不过，三世说的用意不止于解释经典及建构理论。它与时代的脉动紧密呼应着，从而表现出一种历史哲学的面貌：勾勒人类文明进化的方向与道路，标示出中国及各国在这条道路上的位置。本章即探讨三世说形成历史哲学色彩的原因。
此前，对三世说最常见的看法是说其受到了西方进化论的影响，但多是空泛的推断，难以落实到严格的证明。近来，茅海建通过细密的考察，证实了：“‘大同三世说’源自‘孔子改制说’。……‘大同三世说’与源自西方的进化论，是外形有相似之处而学理并不相通的两种学说。”因此，我们就必须重新认识三世说的独创性，尤其要重视康有为的“自白”和梁启超的“见证”。
例如，康氏自叙“吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必求进”，落实在三世说的形成上来看，这就不是一句狂言。毕竟这成为他思想的主干后，不再有大的调整。……及至1904年，他来到诞生了达尔文、赫胥黎、斯宾塞的英伦，在游览自然博物馆后，他相当坦荡地称：“二生之说，在欧土为新发明，然鄙人二十余年未读一字西书，穷推物化，皆在天人自然之推排，而人力抗天自为之，已与暗合，与门人多发之。故于二生但觉合同而化，惟我后起，既非剿袭，亦不相师。惟二生之即物穷理发挥既透，亦无劳鄙人之多言也。东海西海，心同理同，只有契合昭融而已。”这些都透露出他对自己理论的极强自信。
梁启超的侧面见证也很有说服力，他以客观态度数次表示康氏思想是自出机杼。1901年的《南海康先生传》谓：“先生未尝读诸氏之书，而其理想与之暗合者甚多。……所述者，则皆先生之言，而毫不敢以近日所涉猎西籍附会缘饰之，以失其真也。此等理想，在今日之欧美，或不足为奇，而吾独怪乎先生未读一西书，而冥心孤往，独辟新境，其规模如此其宏远，其理论如此其精密也。”……事实上，梁启超才是第一批了解西方哲学、政治思想（包括社会进化论、社会主义等）的人，他同时又最熟悉康氏的三世说和大同构想，所以他区分两方的证词很值得参考。
所以说，构成三世说历史进化哲学面貌的原因，还须回到三世说自身的形成机制中探寻，特别是继续以经学传统为参照，展示康有为的突破与创构。对此，塑造了三世说形式属性的“孔子改制”说，仍是我们考察的中心。它的理论内核“野蛮-文明”之分，不只是价值判分的框架，也是一个文明开端处的缩影，决定了文明史的“进化”趋向。
古代的“孔子改制”说深嵌在圣王传统当中，后者照映下的经史关系，历二千余年都大体稳定。而康有为对“孔子改制”说的重构，其实塑造了一种新的经史关系。在此意义上，我们才能理解康有为“进化”观念的独特之处和深沉用心。此外，他运用这一理论解释古今中外的文明，也加强了它作为历史哲学的色彩。
但我们又要说明，之所以说这是一种色彩，有多方面的考虑。其中一个理由是，三世说与现代历史哲学相比，并不具备它们共通的一些属性，廓清它们之间的区别及原因，对于澄清三世说的性质也很重要。
……
现代历史哲学是现代政治哲学重新筹划人类文明史的结果。所以，现代世界中的进步信念，不只来自工业革命以来科技的飞跃发展，它更根本的源头，在于现代政治哲学的基底是一种全新的模式，一种围绕“起源”的思考模式。这也可以在康有为身上得到验证。尽管作为最早渴求西方知识的人，康有为受到过强烈的震撼，对科技进步的乐观是伴随大同建构始终的声音，但是在他孕育思想体系的起点时刻，还完全没接触过西方的政治思想、哲学理论。三世进化的历史哲学色彩，同样因为它的起点——“孔子改制”学说——内含了一种“起源”的模式。
“孔子改制”这个古老学说，如何转变为具有现代的“起源”特征呢？我们一开始就强调，现代世界对中国的冲击，根本上是文明观念的冲击，进而延伸到文明史叙事的冲击。当天命退隐、圣王降为“酋长”，古代世界的历史感被颠覆了，经史关系也必然解体。康有为既直面了这些挑战，也默认了它们作为事实的无法更改。他想在现代文明史的背景下保全经典的永恒意义，保全经依旧范围万世的地位，故只能将六经委于孔子一身。康有为改造后具有如此大力量的“孔子改制”学说，显然不是一个历史的事实，却是一个必需的构想。这是现代世界洪流袭来时，唯一能庇护文明命脉的岛屿。然而，也正是如此宏大沉重的文明重任，让“孔子改制”学说构造出一种极具现代感的经史关系。它关心一个现代主题：文明如何“起源”与“进化”。
康有为的“孔子改制”实质是“创制”，它有力量重构经学问题的方方面面。在六经制作的意义上言，是六经皆为孔子所作，圣王形象皆托古。在经史关系即文明史叙事上言，孔子以前皆荒蛮历史，文明起源于“孔子改制”的立法时刻，此后中国进入了文明史。我们看康氏自己的说法：
盖至孔子而肇制文明之法，垂之后世，乃为人道之始，为文明之王。盖孔子未生以前，乱世野蛮，不足为人道也。盖人道进化以文明为率，而孔子之道尤尚文明。
康氏此处使用的“文明”，已然是现代含义，而在他那里，“人道”与“文明”几乎是同义词。“人道”指人类生活，当然也就是文明生活。康有为极重视公羊学“五始”说中“人道之始”一语，但在康氏的语境下，其意义已大不同于传统。
公羊学本来是在圣王递嬗的历史中谈这一点的。它意味着，前王德衰、礼崩乐坏致人道近于禽兽，新王制作礼乐才能重新开启人道。……但在康有为这里，当经典都是孔子的“托古”，它实际上就不能构成一个独立的经典世界。或者说，伴随着圣王传统的湮没，用“托古”说将六经汇集于孔子一身，却同时导致了经典世界的大坍缩，不足以构成对后世历史世界的照临。相反，六经被压缩进“孔子改制”这样一个支点，又被嵌入了现代的文明史坐标之中，特别是作为一个转换的枢纽，作为文明史的开端而存在。这就是康氏意义上的“人道之始”。它没有公羊先师那些复杂、幽深的考虑，它直截了当宣称孔子是唯一的起点。
“孔子改制”的内核是政治哲学的，它是康氏判分文明价值的理论。但我们必须承认，这是它抽象的一面。在此同时，所有具体的价值被判分开来后，都被统合进一个更宽泛的框架，那就是野蛮与文明。问题在于，野蛮与文明不单纯是价值的判断，更是现代文明史的坐标。这是在现代文明史背景下，保全孔子的典范地位，不得不使用的方案，即置孔子于文明史的开端，“孔子改制”理论成为由野蛮到文明的转换枢纽。
所以，我们在《大同书》中会看到，康氏每开启某一领域的大同建构，都首先要进行文明史的回溯。在那个从野蛮到文明的转换时刻，展现孔子的价值判断。我们每每观看到的、康氏构想出的“孔子改制”场景，都不是真实的历史，但它是典型的历史，体现着另一种意义上的“真实”：孔子真实切中了人性与文明进化的方向。
然而，这个文明起点的“孔子改制”学说，携带着从野蛮到文明的框架，本身就是一个“过程”。它关心文明如何起源与生成，并在此意义上讨论“进化”。只是康氏以孔子和六经来回答这一问题。答案的不同，当然使三世说不同于现代历史哲学的诸版本。但问题已然决定了答案展开的形式：三世进化是一条文明史的“道路”。尽管它可以被划分为不同的阶段，但整个过程一以贯之的动力和方向，都是从“孔子改制”中给出的。所以，“进化”的含义是“进于文明之化”。它奠基于起源处那次由野蛮进于文明之化的创制立法，后续过程的展开也都依赖于源头动力的持续作用。如果三世说是投向未来的光束，它的光源是“孔子改制”，最终投影则是大同建构。
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