描述
开 本: 32开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787532791057
★《菊与刀：日本文化诸模式》是文化人类学典范之作，曾直接影响美国的战后对日政策，被称为外国人研究日本的“日本学开山之作”。作者鲁思•本尼迪克特是美国文化人类学先驱，文化与人格理论的重要人物。
★本书深刻揭示了日本人的矛盾性格，即日本文化的双重性，是了解日本民族文化不可错过的经典读物。其中探讨的日本民族性、行为方式及思维习惯等，亦可成为中国社会观察的重要参照。
★本书译者冯玮为日本问题专家、复旦大学历史学系教授，专攻日本史数十年。全书基于1967年初版的英文原版翻译，避免了日译本可能出现的错误，并加上帮助理解日本习俗文化的译注，从而保证了准确性与可读性。
《菊与刀》的前身是一份战时的日本研究报告。1944年，德日败局已定，鲁斯?本尼迪克特受美国政府委托研究对日政策。她根据文化模式理论、运用文化人类学的方法，用“菊”与“刀”来揭示日本人的矛盾性格，即日本文化的双重性，如爱美而黩武，尚礼而好斗，喜新而又顽固，服从而又不驯等，从而进一步分析日本社会的等级制及有关习俗，并得出以下结论：日本政府会投降；美国不能直接统治日本；要保有并利用日本的缘由行政机构??战后美国的决策与作者的结论一致。 1946年，作者将此报告整理出版，反响巨大，亦成为日本最畅销的图书之一，因其学术价值和借鉴意义，60多年后依然长销不衰，成为文化人类学的典范之作、了解日本民族的绕不过的经典读本，被称为现代日本学的鼻祖。
目 录
第一章 研究日本的任务
第二章 战争中的日本人
第三章 各就各位
第四章 明治维新
第五章 历史和社会的“债务人”
第六章 难以报恩于万一
第七章 “ 义理”最难承受
第八章 名誉保洁
第九章 人的感官世界
第十章 道德的两难处境
第十一章 自我训练
第十二章 儿童教养
第十三章 “盟国胜利日”后的日本人
鸣 谢
译后记
研究日本的任务
在美国倾举国之力与之战斗的敌人中，日本人是最另类的。以往在与主要敌人的战争中，我们从来没必要考虑对手的行动和思维习惯。日本人的行动和思维习惯与我们的迥然不同，我们必须考虑。因为，正如在一九○五年沙皇俄国曾经遇到过的情况一样，我们面对的也是一个不属于西方文化传统，并且全民武装和训练有素的民族。西方国家公认的那些基于人性的战争惯例，在日本人眼里显然是不存在的。这使得太平洋上的战争必须解决的主要问题，不是克服登岛作战必须克服的一系列困难，不是解决难以解决的后勤供给和保障问题，而是了解日本人的脾性，以便对付他们。
了解日本人的脾性，困难不小。自从日本锁国的大门被打开，七十五年来，对日本人的论述往往存在一系列令人困惑的“但是”，而对世界上其他民族的论述，不存在这样的句型。一个严肃的观察者在描述其他民族时，说他们彬彬有礼，不会又补充“但是，他们很傲慢无礼，盛气凌人”。当指出他们非常顽固时，不会又补充“但是，他们很容易适应极大的变革”。当说他们习惯于服从时，不会进一步说明他们不轻易接受来自上级的控制。当说他们忠诚、宽厚时，不会又申明“但是，他们背信弃义，居心不良”。当说他们真的很勇敢时，不会又详细叙述他们的胆怯。当说他们在行动时他人的评价时，不会又进一步指出，他们具有惊人的内省和自觉。当说该民族的军人如机器人般服从纪律时，不会又说日本军人如何不听指挥，甚至公然违抗上司命令。在论述一个民族热衷于西方学问时，不会又详细论述他们强烈的保守主义。当他写一本书论述这个民族如何普遍推崇唯美主义，如何赋予演员和艺术家崇高的荣誉，如何醉心于研究菊花栽培艺术时，不会再写一本书进行补充，说该民族如何崇尚刀剑，认为武士拥有至高的声望。
但是，所有这些矛盾，却是关于日本的论著中纵横交织的经纬，而且都是真实存在的。刀与菊是同一幅绘画的两个方面。日本人既极其好斗又非常憨厚；既尚武又爱美；既狂妄又谦恭；既固执又灵活；既循规蹈矩又桀骜不驯；既竭诚效忠又易于叛变；既勇敢又怯懦；既传统保守又开放求新。他们十分在意别人对自己行为的看法，但当别人没有注意他们的过错时，他们又会为内心的愧疚所折磨。他们的士兵具有高度纪律性，但也会反抗。
既然了解日本对美国而言至关重要，那么对这些矛盾以及其他许多同样显著的矛盾，我们就不能视若无睹，置之不理。我们面临的危机接踵而至。接下来日本人将采取什么行动？美国能否不进攻日本本土而使日本投降？是否应该对日本皇居进行轰炸？我们能够从日军俘虏那里获取什么？为了拯救美国人的生命，削弱日本那种抵抗到最后一人的顽强意志，我们应该如何展开对日本军队和日本本土的宣传？最了解日本的那些人，对此展开过激烈争论。战争结束以后，为了维持秩序，是否需要对日本实施永久性军事管制？美军是否要准备和藏匿在日本深山要塞中进行殊死抵抗的日本人展开搏杀？在世界和平或将来临时，日本会不会发生法国或俄国式的革命？谁将成为革命的领导者？又或者，日本整个民族会灭亡吗？做出什么样的判断，必然产生迥然相异的结果。
一九四四年六月，我奉命研究日本。我必须以一名文化人类学者所能运用的一切研究技能，解析日本的民族特性。那年初夏，美国对日本展开了大规模攻势。在美国，许多人依然在议论，与日本的这场战争还将持续三年，或者还将持续十年甚至更长时间。在日本，有的人则认为这场战争将成为百年战争。他们说，美军虽然取得了局部胜利，但是新几内亚岛、所罗门群岛距离日本本土还有几千英里。日本官方公报并未承认日本海军的失败，日本国民仍以为他们是胜利者。
然而，进入六月以后，形势开始发生变化。盟军在欧洲开辟了第二战场。盟军最高司令部在以往两年半奉行“欧洲优先”原则，但现在不必给欧洲战场这一优先权了，因为对德战争的胜利曙光已经映现。在太平洋战场，美军已经实施了塞班岛登陆作战，那是一场宣告日军陷入穷途末路的伟大战役。之后，美军和日军士兵不断展开短兵相接的近距离搏杀。在新几内亚岛、瓜达尔卡纳尔岛、缅甸、阿图岛、塔拉瓦、比亚克岛，与日军的交战使我们切切实实地感受到，我们面对的是多么可怕的敌人。
因此，到了一九四四年六月，有关我们的敌人日本的许多疑问，急需获得答案。这些疑问不管是有关军事的还是外交的，无论是出于制定重要政策的目的，还是为了在日军前线散发宣传小册子，都需要得到深入洞察。对于日本发动的总体战，我们必须知晓的不仅是东京当权者的动机和目的，不仅是日本的漫长历史，也不仅是经济、军事的统计资料。我们还必须努力弄清楚，日本政府对于日本民众有何期待。我们必须尽量了解日本人的思维和情感习惯，以及这些习惯所汇聚而成的文化模式。我们还必须弄清那些行动和想法背后的强大约束力。我们必须把美国人采取行动的前提暂且放在一边，切不可妄断，认为在某种情况下，我们怎么做，日本人也会怎么做。
我承担的这项任务有相当大的难度。美国与日本正在交战，在战时一味谴责敌人是容易的，但要用敌人的眼睛去观察他们自己的生活，就困难多了。可是这项任务必须完成。问题是日本人将如何采取行动，而不是如果处在相同的境遇，我们将如何采取行动。我应当努力将日本人在战争中的行为视为可资利用的素材，而非妨碍工作的不利条件。我必须观察他们的战争行为，并且暂不将其视为军事问题，而将其视为文化问题。日本人在战时的行为也和平时一样，具有日本人的特色。那么，他们在战争中的行为表现，究竟体现了哪些日本式的生活方式和思维方式的特征？他们的领导人激发军队士气、缓解民众惶恐、在战场上调兵遣将的方式——所有这些显示出的他们自以为可以倚仗的优势，究竟是什么？为了认清日本人在战争中是如何一步步显露自己的，我必须对战争中的各种细节进行详尽观察。
但是，日美两国正在交战，这一事实对我的研究造成了极大不便。这意味着我不得不放弃赴当地进行实地调查的计划，而实地调查乃是文化人类学者最重要的研究方法。我无法到日本去，在日本人的家庭中生活，亲眼观察他们日常生活的负担和压力，从而分辨哪些是关键性的，哪些是无关紧要的。我无法了解他们在做出一项决定时的整个复杂过程，无法观察他们如何培育下一代。约翰•恩布里的《须惠村》是他作为人类学家经实地调查后写出的关于日本村落的专著。这本书很有价值。但一九四四年我们遇到的许多有关日本的问题，在约翰•恩布里撰写那本书的时候均没有发生。
尽管面临很大的困难，但作为一名文化人类学者，我相信有些研究方法和假设是可以利用的。至少，我仍然可以与我所要研究的民众面对面交流，这是文化人类学者最倚重的研究方法。有许多土生土长的日本人移居美国，我可以询问他们亲身经历的一些具体情况，了解他们对此如何评价，通过他们的叙述填补我们的知识空白，而这些知识对于人类学家了解任何文化都至关重要。从事日本研究的其他社会科学家利用图书馆里的文献资料，通过分析历史事件及统计数据，通过日方书面和口头宣传，发现日本社会的演进和变化。我相信，他们所希求的答案，很多都隐藏在日本文化规则和日本人的价值观中。通过直接接触生活在这种文化中的人们，更能获得令人满意的答案。
不过，这并不意味着我不阅读相关文献资料，没有获得在日本生活过的西方人的帮助。论述日本的丰硕文献，在日本居住过的许多西方优秀的观察者，为我了解日本提供了很多便利。这种便利，去亚马孙河发源地或新几内亚高原研究原始部落的人类学家则无法享有。那些原始部落没有文字，没有文字上的自我记述，西方人对他们的记述也不仅稀少，而且肤浅。没有人知道他们过往的历史。进行实地调查的学者，必须在没有先驱学者的引领下，探寻他们的经济生活方式，了解他们的社会阶层划分，知晓他们宗教生活的至尊崇拜。而我研究日本却有许多先学的遗产可以继承，在他们留下的文献资料里有对日本人生活细节的描述。前往日本的欧洲和美国的男男女女，也栩栩如生地记述了他们的所见所闻。日本人自己的记述更是坦诚得令人惊讶。与其他东方民族不同，日本人有强烈的书写自己的冲动。他们既记述生活琐事，也记述全球扩张计划，其自我坦诚的程度令人惊异。当然，他们呈现的并不是事情的全貌。没有一个民族会那么做。日本人在记述日本时，往往会略去很多至关重要的东西。那些东西对于他们来说如同每天呼吸的空气一样寻常，因此被忽略不计。美国人写美国时也一样。可以认为，日本人在喜欢自我表现方面和美国人颇为相似。
和达尔文在创立物种起源理论时采用的读书方法一样，我阅读那些文献也特别关注匪夷所思的内容。为了理解他们帝国议会演说中的那些说辞，我需要了解些什么？在我们看来无关紧要的行为，他们为什么猛烈抨击，而对简直骇人听闻的暴行，他们却不置一词？在这种态度的背后究竟隐藏着什么？我一边阅读，一边不断发问：“这是什么情况？”我必须具备什么知识才能看懂这种情况？
我还看了不少在日本编写、摄制的电影。不管是宣传片、历史片，还是讲述当代东京和农村生活的影片，我都看。然后，我和一些在日本看过同样影片的日本人一起仔细讨论。他们看待电影中的男女主角或反面角色的眼光与我不同。当我感到难以理解时，他们明显觉得没什么不可理解。影片中的情节和人物思想行为动机并非我所理解的那样，但它们放到影片的结构中去看又能说得通。在阅读小说时，我的理解和土生土长的日本人的理解更是大相径庭。那些日本人，有的为日本的风俗习惯辩解，也有的则对日本的一切表示厌恶。很难说我从哪一种人那里能了解到更多关于日本的信息。但他们对自己熟悉的日本生活规范的描述是一致的，不论他们是欣然接受，还是竭力排斥。
文化人类学者如果只是直接从他所研究的文化的民众那里获取资料、获取认知，那么他所能做的工作，和曾经在日本生活过的西方优秀观察者的工作，并没有什么区别。如果这是文化人类学者所能提供的一切，那么他将无法为曾经在日本居住过的外国人已经进行的研究，增添新的更有价值的内容。但是，文化人类学者接受过专门的学术训练，掌握一些特殊的技能。运用这种技能，可以在这一人才济济的研究领域做出自己的贡献。也只有这样，他的研究才有价值。
文化人类学者对亚洲和太平洋岛屿上的文化并不陌生。日本人有许多社会习俗和生活习惯，甚至与那些太平洋岛屿上原始部落居民的社会习俗和生活习惯颇为相似。有的和马来西亚部落居民相似，有的和新几内亚的部落居民相似，也有的和波利尼西亚的部落居民相似。当然，有趣的是，我们可以据此推测，这些是否显示在远古时代，他们彼此之间存在迁徙或接触？但是，今天我认为这种文化的相似性有价值，并不是因为这些文化可能存在历史关联，而是因为我了解这些较为简单的文化中的风俗制度，从而为我了解日本人的生活提供启示。我对亚洲大陆的暹罗（泰国）、缅甸和中国，也多少有些了解。因此，我还可以将日本和其他亚洲民族进行比较。那些民族也是亚洲伟大文化遗产的继承者。文化人类学者在研究原始部落居民时已反复证明，进行文化比较非常有价值。一个部落与相邻的部落的习俗也许有百分之九十的相似之处，但这个部落也许还有和周边部落不一样的生活方式和价值观，因此习俗也随之有所改变。在改变习俗以适应自身价值观的这一过程中，部落会扬弃某些共通的基本习俗，尽管被扬弃的部分在整体中所占的比例微不足道，却使该部落的发展愈来愈具有独特性。对于文化人类学者来说，没有什么比研究他发现的总体上有许多共同特征的人之间的反差更有帮助。
文化人类学者必须使自己适应自文化和他文化之间的极大差异。为了解决这个特殊问题，他们必须磨练自己的技能。他们凭借经验知道，不同文化的人们所面对的各种情况存在诸多差异。不同部落和民族会赋予那些情况不同的意义。在北极地带的乡村或热带沙漠地区，他们看到的部落居民的亲属责任和财产交换的约定，即便他们的想象力再怎么驰骋，也不可能想象得到。文化人类学者必须对这种习俗进行调查，不仅要调查亲属间的具体关系和财产交换的各种细节，以及这种安排对部落居民的行为产生什么样的影响，还要调查每一代部落居民如何自幼耳濡目染，像祖先一样行事，并代代传承下去。
文化人类学者对差异及其熏陶的关注，也有助于研究日本。所有文化人类学者都注意到，美国和日本在文化上存在根深蒂固的差异。在美国民间甚至流行着一种说法，即日本人的所作所为和我们的所作所为总是背道而驰。但是，如果一个研究者仅满足于简单地表示那些差异如此匪夷所思，以致了解日本人根本是不可能的——如果他对差异持这样一种信念，那将是危险的。文化人类学者从经验中已经获得了很好的证明，那就是即便最荒诞的行为也无法阻止一个人去理解它。和其他社会科学家不同，文化人类学者所具有的专业性，使他能更好地将“差异”视为理解一个民族、一种文化的积极因素而不是消极因素。一种制度习俗或一个民族，越是让人感到奇怪和陌生，他就愈发予以关注。他生活于一个部落中时，没有什么会被他视为理所当然。这种思维习惯使他不会仅仅关注少数特定的事物，而是会关注每事每物。在对西方民族的研究中，没有接受过比较文化研究训练的人，往往会忽略对象民族行为的各个领域。因为，很多东西他都视为理所当然，以致他不会去探寻部落细小的日常生活习惯。然而，所有这些家庭琐事中的行为规定投射在民族的屏幕上时，它们对该民族未来的影响胜过外交家签署的各种条约。
文化人类学者，必须在研究日常事务方面提高研究技能。因为那些日常事务，在他所研究的部落里司空见惯，但与他本国的类似情况南辕北辙。当他试图理解为什么有的行为在某一部落被视为穷凶极恶，或者理解为什么有的行为在另一个部落被视为胆小懦弱时，当他试图了解面对某种情况，部落居民会采取什么行动或产生何种感受时，他必须懂得，只有花费时间和精力认真观察并关注细节，才能有所收获，而在对文明民族进行研究时，那些细节往往被忽略。他有很好的理由相信，关注细节至为关键。他熟悉那种发掘细节的研究。
这种方法在研究日本时也值得运用。因为，只有注意到任何民族的日常琐事很大程度上是与人有关的，我们才能充分认识到文化人类学者的研究前提的重要意义。不管是原始部落还是最先进的文明社会，人们的行为方式都是从日常生活中习得的。一个人的感知和思考总是与他的经历有关，无论他的行为或意见多么古怪。我越是对日本人的某些行为感到困惑不解，就越认为在日本人的生活中，一定存在形成那种奇特行为的寻常条件。如果这种探寻能使我深入他们日常交往的细节，那就更好了。因为他们的认知就是这么习得的。
作为一名文化人类学者，我研究的出发点还基于一个前提，即最孤立和不起眼的行为，彼此之间也必定存在系统的关联。我确信数以百计的局部会构成总体的思维和行为模式。一个人类社会，必然会为他们自己的生活进行某种设计。它认可在面对一些情况时采取的一定的处理方式，一定的评估方式。这个社会的公众将那些处理方式视为普遍基础，不管遇到什么困难，他们都会接纳。人们一旦接受了某种价值体系，并按照这种价值体系去生活，不可能长期给自己的一部分生活围起隔离栏，在思想和行为上遵循一套自相矛盾的价值体系且不引起低效和混乱。他们会力求保持统一。他们会为自己提供一些共同的理性和共有的行为动机。对于一个社会而言，一定程度的统一是不可或缺的，否则整个社会将四分五裂。
任何社会的经济行为、家庭构成、宗教仪式以及政治目标，像齿轮一样都彼此啮合。某一领域或许会发生较其他领域更迅速的变化，这些变化往往会对其他领域造成巨大压力，这种压力源于和谐统一的需求。在追求以权力凌驾于他人的无文字社会，权力意志不仅表现于经济交往、与其他部落的关系，而且表现于宗教习俗。在有成文典籍的文明社会，教会必然会保留过去几个世纪的文字记录。没有文字的部落当然不存在这种情况。但是，在妨碍公众接受不断增长的政治和经济权力的那些领域，教会则放弃它的权威。因此，即便作为宗教教义的文字得到保留，其内涵也已被改变。宗教教义、经济活动、政治治理，并不是一个个彼此隔绝的小水池，而是会溢出被想定的堤坝。溢出的部分会交汇在一起，浑然一体，难分彼此。这是永恒的真理。一个研究者越显得将调查分散于经济、性、宗教以至婴儿抚育等领域，就越能更好地追踪他所研究的社会正在发生什么。他能够提出假设，在他们生活的各领域获得他需要的各种有益的数据。他能够通过研究观察到任何一个民族的需求，不管这些需求是否以政治、经济、道德的语句表达。因为，习惯的表达和思维的方式，都是在他们的社会经历中学会的。因此，我这本书并不是专门论述日本宗教、经济、政治或家庭，而是考察日本人行为方式背后的各种观念。本书描述他们自己已经显现的那些观念，无论他们现在采取什么样的行为。总之，这是一本探讨日本民族何以成为这样一个民族的书。
二十世纪，在认识各民族时，我们依然面临一种障碍，那就是对一些民族仍然存在模糊不清和偏颇的观念。不仅对日本民族何以成为这样一个民族，而且对美利坚民族何以成为这样一个民族，以及为什么法兰西民族成为这样一个民族，俄罗斯何以成为这样一个民族，都存在这种情况。由于缺乏清晰的认识，各民族之间难免产生误解。有时两个人并没有明显差异，但我们会担忧彼此之间存在不可调和的矛盾。相反，当一个民族基于其历史经验和价值体系，在思想意识上已经形成一套与我们的构想迥然有异的行动方针时，我们却侈谈彼此之间存在共同目标。我们没有想方设法去了解对方的习惯和价值观。如果我们潜心去了解，也许会发现，对方的行动方针未必是坏的。我们之所以认为那是坏的，仅仅因为我们对它并不真正了解。
我们不能完全相信各民族对自己思维和行为习惯的演说或记述。虽然每个民族的记述者都希望能尽量客观地描绘自己所属的这个民族，但事实上这是一项相当困难的工作。任何民族观察生活都通过自己的眼睛，并不是所有民族都以同样的眼睛观察事物。然而，人们很难意识到他观察事物是通过自己的眼睛。任何民族都想当然地认为，他们的民族生活给予他们观察事物的技能，似乎是上帝的恩赐。但是，正如我们不能指望戴眼镜的人去弄清自己的近视度数一样，我们也不能指望各民族能清晰准确地描绘出他们自己的世界观。当我们想看清事物的时候，我们就培训一个验光师，让他写出我们带给他的任何镜片的度数。毫无疑问，总有一天，我们会认识到，为当代世界各民族去做这件事，是社会科学家的工作。
在一定程度上，从事这项工作既需要宽厚包容，也需要坚持自我，需要一种怀有善意的人们有时会指责的坚持自我。那些“四海一家”的拥趸，坚信并向世人宣传一种理念：无论东方还是西方，黑人还是白人，基督教徒和伊斯兰教徒，他们的差异都仅仅是一种表象。只要是人，就有人性，他们的想法都是相似的。这种理念有时被称为“四海之内皆兄弟”。但是，令我难以理解的是，为什么主张“四海之内皆兄弟”，就不能认为日本人有自己观察和认识生活的方式，而美国人也有自己观察和认识生活的方式？有时候，空想者似乎只能对同一张底片印制出来的民族建立起善意的信条。但是，将同一性作为尊重其他民族的条件，如同要求一个人的妻子或儿子跟他有同一性一样，是神经质的。坚持自我的人认为差异应当存在。他们尊重差异。他们的目标是建立一个各种差异能安然共存的世界。美国可以是地道的美利坚民族而不威胁世界和平，法国、日本也同样如此。企图通过外部干涉去阻止这类人生态度成熟结果的做法，对于自己都不相信民族差异是悬在人类头上的达摩克利斯剑的研究者而言，是无理和荒谬的。他也不必担心采取这种立场会促使世界冻结于现状之中。鼓励民族差异绝不意味着世界将固定不变。英国在伊丽莎白时代之后，又经历了安妮女王时代和维多利亚时代，始终没有失去独特的民族性。正因为英国人相当自我，所以不同的标准和不同的民族倾向使他们依然保持英国人的本色。
对民族差异进行系统研究，既需要一定的宽厚包容，也需要一定的坚持自我。比较宗教研究所以能够取得丰硕成果，就是因为他们的信念被广泛包容，从而使他们享有足够的安全。他们也许是耶稣会士，是研究《古兰经》或《圣训》的阿拉伯学者或没有宗教信仰的人，但不会是狂热分子。比较文化研究也一样。如果人们极度捍卫自己的生活方式，认为这世上唯此一条出路，比较文化研究将无法繁荣发展。这样的人绝不会知道，对其他生活方式有所认知后，他们对自身文化的热爱将会愈甚。他们自我割舍同愉快和丰富的生活体验的联系。他们保守自负，一味要求其他民族采纳他们的生活方式和价值体系，认为除此之外别无选择。作为美国人，我们就强求一切民族接受我们所信奉的生活信条。但是，事实上其他民族难以接受我们的生活方式，如同我们无法学会用十二进位制代替十进位制进行计算，或者无法像东非某些部落居民那样，学会以单腿站立的方式进行休息。
【在线试读】：
难以报恩于万一
“恩”是一种债务，必须偿还，也就是回报。但在日本，报恩被看作与“恩”全然不同的另一个范畴。在某些原始部落，金钱交往的用语不分“债权人”和“债务人”，令我们感到不可理解。同样，日本人对我们将“恩”和“报恩”混为一谈，并用诸如义务（obligation）和责任（duty）之类中性词表达，也感到不可理解。在日本人看来，“恩”和一系列报恩行为是截然不同的。“恩”一经接受，便作为债务永续长存。“报恩”则是积极主动、刻不容缓的偿还，以一系列概念命名。亏欠他人之恩不是美德，回报他人之恩才是美德。感恩图报并开始采取积极行动之日，才是美德开始呈现之时。
将欠钱和还钱同日本人关于恩和报恩作一个横向对比，有助于美国人理解日本人的“美德观”。金钱交易，有着对违约行为约束和制裁的规定。在美国，交易双方一旦达成协议就必须履约。如果哪一方巧取豪夺，不当得利，不能予以宽容，也不能认为情有可原。美国人认为，是否偿还银行的欠款，不是可以凭个人一时冲动决定的。债务人不仅要还本，还必须付息。欠债还钱与我们爱国家、爱家庭并愿意为之付出，是截然不同的。爱是一种感情，发自内心无偿给予的爱是最高美德。对美国人而言，除非美国受到敌国的武装侵略，爱国主义无法要求人民将国家利益置于至高无上的地位。须知，这是不切实际和有违人类本性的。因为，人无完人，人有私心。美国人没有日本人那种当你发出第一声啼哭就已经背负巨大恩情的观念。我们认为，一个人应该同情、帮助贫困的双亲，不能殴打妻子，必须抚养子女。但这些既不像欠债还钱那样可以量化，也不像投资做生意那样成功了就能获得丰厚回报。而在日本，人们对“报恩”的态度如同美国人对财务清偿能力的态度一样；日本人对这些义务的看法如同美国人对应付账单或抵押贷款的利息的观念，具有强大的约束力。这种“履约”的观念不是只在紧要关头，如宣战或父母病危时才会产生，而是时刻笼罩心头、不敢忘却的阴影，像纽约的小农场主时刻担心抵押到期、华尔街的资本家卖空脱手后盯着股市行情上涨一样，不敢忘却。
日本人将报恩分为不同范畴。每一种报恩行为都有不同的行为准则。例如，哪些“恩”是无论做得怎样都无以回报的大恩；哪些“恩”则回报到一定程度就可以心安理得。无以回报的大恩叫义务。对这种“恩”，按照日本人的说法，“无论如何回报，充其量也只能回报万分之一”。无以回报的大恩有两种，一是报答父母的养育之恩，日语称之为“孝”；一是报答天皇的恩，日语称之为“忠”。报答这两种大恩，具有强制性和普遍性。日本的初等教育被称为“义务教育”。因为，没有其他任何一个词比这个词能准确传达“强制性”的含义。生活中的偶发事件，有可能改变一个人应尽义务的某些具体方面，但义务本身是每个人所必须承担的，是超越一切偶然因素的必然要求。
日本人义务和对等回报一览
一、恩：被动产生的义务。例如，一个人蒙恩、受恩，在被动接受者看来，都是一种义务。
皇恩：蒙受天皇的恩。
亲恩：蒙受父母的恩。
主恩：蒙受主人的恩。
师恩：蒙受老师的恩。
人在一生中从所接触的人那里蒙受的所有的恩。
注意：所有施恩者都是受恩者的恩人。
二、恩的对等：一个人“回馈”恩情债，就是对恩人履行“回馈义务”。对于主动回馈者而言，那是必须履行的义务。
一）义务。无论怎样回馈都不可能充分回馈的恩情。回馈这种恩情永无止境。
忠：对天皇、律法、日本国家的义务。
孝：对父母和祖先（包括其子孙）应尽的责任。
任务：对工作的责任感。
二）义理。这种恩情债必须按照不同程度等量回馈，这种回馈是有止境的。
（1）对社会的义理。
对主君的责任。
对姻亲的责任。
对并非亲属但因蒙受其恩惠的人的责任，如接受了他或她需要花费金钱的礼物，接受了别人的帮助，得到了工作伙伴的他或她的协助。对旁系亲属（姑婶、叔舅、侄甥等）的责任。不是因为蒙受他们的恩情，而是因为蒙受共同的祖先的恩泽。
（2）对名誉的义理。这是“die Ehre”的“日本版”。
当名誉受损或遭受挫败，“清除”名誉上的污渍的责任。例如，进行复仇或报复。（注意：日本人不认为报仇雪恨属于攻击行为。）不允许自己在专业上失败或无知的责任。遵循日本式礼节，如循规蹈矩，言行与身份相符，在不如意时能控制情绪，等等。
上述两种义务都是无条件的。日本人将中国人对国家尽忠、对父母尽孝绝对化了，从而与中国原先的忠孝观产生明显区别。七世纪后，日本不断从中国引进伦理体系，“忠”和“孝”原来都是汉字。不过，中国人并没有将尽忠和尽孝视为必须无条件履行的义务。在中国，尽忠和尽孝都是有条件的。忠孝之上还有更高的道德准则，那就是“仁”。“仁”通常被译作“benevolence”（慈善、博爱），但它的含义几乎包罗了西方建立良好人际关系的一切要求。父母必须“仁慈”。统治者必须施“仁政”，否则人民可以揭竿而起，进行反抗。“仁”是“忠”的先决条件。天子所以能享有帝位，官员所以能享有官位，都是因为施“仁政”。中国的伦理学把“仁”作为检验一切人际关系的试金石。
中国伦理学的这种基本要求，日本从未接受。伟大的日本学者朝河贯一，在论述两国中世纪的这种差异时写道：“在日本，这些观念显然与天皇制不相容。所以，即使作为学术理论也从未被全盘接受。”事实上，“仁”在日本被排斥在整个伦理体系之外，完全不享有其在中国伦理体系中的崇高地位。在日本，“仁”的读音是“jin”（仍使用中文
汉字书写）。即使身居高位也不必“施仁政”或“行仁义”。由于日本伦理体系完全排斥“仁”，“仁”处在法律范畴之外。因此，如为慈善事业捐款、赦免犯人等，虽然是值得称道的做法，但均属于分外行为，不属于严格规定。
“行仁义”还有“法律范畴之外”的含意，属于盗贼恶棍之间适用的“德行”。德川时代，相较于佩双刀的威风的武士，抢掠的盗贼和挥舞刀剑的侠客只佩单刀，他们视“行仁义”为荣誉：一个盗贼如果请求另一个素昧平生的“同道中人”将他窝藏起来，后者担心，如果不答应，求救者的同伙或许会来寻衅报复，便答应把他窝藏起来，这就是所谓的“行仁义”。“行仁义”在现代的话语体系中，更属于贬义词，常用于指应受惩罚的不良行为。例如，日本的报纸写道：“普通劳工至今仍在‘行仁义’，他们必须受到惩罚。警察应严加监控，禁止那些至今仍流行于日本社会犄角旮旯的‘仁义’。”毋庸置疑，这里所谓的“仁义”，就是指那种流氓、黑社会的“强盗的荣誉”。十九世纪末二十世纪初，美国码头上有些意大利籍的小工头，他们与一些不熟练的工人订立非法契约，承包工程，从中牟利。他们的所作所为，也被称为“行仁义”。中国“仁”的概念在日本被贬抑得面目全非。日本人就是这样，完全重新诠释并贬抑了中国伦理体系中最重要的道德——“仁”，而且没有用其他东西取代，使之作为尽忠和尽孝的前提条件。因此，尽孝在日本成了必须履行的义务，甚至包括宽恕父母的违法犯罪和不道德行为。只有与对尽忠于天皇发生冲突时，才可以不尽孝。除此之外，无论父母是否值得尊敬、其要求和行为是否破坏了自己的幸福，作为儿女都必须履行尽孝的义务。
在他们的一部日本现代电影中，有这样一个故事：有位母亲偶然发现，她当乡村教师的已婚的儿子有一笔钱，是他向村民筹集的。那年闹饥荒，一对农民夫妇为了挽救一家人的性命，打算把正在上学的女儿卖到妓院去。这位教师筹集这笔钱就是为了赎回那个女孩。然而，这位校长的母亲竟然从儿子那里偷走了这笔钱，尽管这位母亲自己经营着一家颇像样的餐馆，而且并不穷困。儿子知道钱是母亲偷的，但他不得不承受骂名。他的妻子发觉了真相后，写下遗书，说丢钱的责任全在自己，然后怀抱婴儿投河自尽。事情传开后，母亲在这一悲剧中应负的责任却没有遭受质疑。儿子尽了孝道，只身前往北海道锻炼自己的人格，以求日后坚强地经受类似考验。他是个品德卓绝的英雄。按照美国人的思维判断，偷钱的母亲应该对整个悲剧负责。然而，我的日本朋友却强烈反对我这种美国式的判断。他说，孝道常常
会与其他道德发生冲突。如果电影中的男主角稍微聪明一点，也许能找到无损于自尊的折衷办法。但是，他如果为此而谴责母亲，哪怕只是在心里默默地谴责，他的自尊心也不可能不受伤害。
无论日本的小说还是现实生活，都不乏青年人结了婚就背上沉重的孝道义务的故事。除了“摩登”（现代）生活圈子里的人，体面人家娶媳妇，都由父母通过媒人进行挑选。对挑选一个好媳妇颇为关心的，不是儿子本人，而是他的家庭。这不仅涉及金钱交易，而且关乎香火的延续。因为，媳妇生出男孩将传宗接代，载入家谱。通常做法是，媒人安排一次看似偶然的机会，让青年男女在各自父母的陪同下见面，但并不互相交谈。有时父母会为儿子安排一桩对双方都有利的婚姻，女方可以得到钱财，男方则可以与名门望族联姻。也有男方父母看中姑娘人品的。好儿子必须报答父母之恩，不能忤逆父母之命。婚后，报恩义务仍要继续。如果他是长子，要继承家业，和父母一起生活。正如人们常说的，婆婆总是不喜欢媳妇，她总要挑媳妇行为举止中各种各样的毛病。纵然儿子和媳妇相亲相爱，纵然儿子除了想和自己的妻子继续生活在一起，别无所求，婆婆也可能会将媳妇赶回家，解除婚姻关系。在日本的小说和自传中，有许多这类故事。这类故事既描述妻子的不幸，也刻画丈夫的痛苦。即便如此，儿子为了尽孝道，也必须服从父母的决定，与妻子解除婚约。
有位移居美国的日本“摩登”妇女，在东京曾收留过一个年轻的孕妇。这位孕妇是被婆婆赶出家门并被迫与悲痛难耐的年轻丈夫分离的。当时，这位身患疾病的年轻孕妇非常伤心。但是，她并未责怪自己的丈夫，而是逐渐将自己的爱倾注到即将出生的婴儿身上。孰料，孩子出生后，婆婆却带着对她唯唯诺诺、唯命是从的儿子来索要婴儿。婴儿属于婆家，她无奈地只能让婆婆将孩子抱走。婆婆随即将婴儿寄养到别人家里。
所有这些偶尔也被纳入孝道的范畴，因为那都是子女必须向父母偿还的恩情债。在美国，那些都会被视为个人有权享有的幸福遭受外来干预的事例，而日本人因为有“知恩图报”的准则，不能把那些干预视为“外来”干预。就好像美国的故事中那些描述诚实守信的人，不论经受何种难以置信的苦难也要还清欠债一样，日本的这些故事讴歌了这些品德高尚的人，称赞他们赢得了自尊，并证明他们坚强的意志足以忍受特殊的磨难。然而，忍受这种磨难无论多么崇高，也必然留下憎恶和愤慨。值得关注的是，亚洲地区关于“什么最可恶”的流行语对此就有显示。例如，缅甸是“火灾、水患、盗贼、长官、坏人”，日本则是“地震、雷电、老爸”。和中国的孝道不同，日本人尽孝的对象既不包括几百年前的祖先，也不包括由共同的祖先衍生出的庞大宗族的其他成员。日本人祭奠先人只限于近祖。祖先的墓碑上的文字每年都要描摹或刻画，使之清晰可辨，但如果是现存后代已无记忆的祖先的墓碑，也就无人过问了，家里的佛龛上也不会设置他们的灵位。日本人虔诚祭奠的对象，只限于仍留存在他们记忆中的祖先。他们关注的是此时此地的祖先。许多著作都写道，日本人缺乏对抽象思辨和构建非现实形象的兴趣，而日本人与中国人不同的孝道观再次提供了例证。它最重要的实际意义，就是把尽孝的义务限制在活着的人之间，与中国人的孝道观形成明显反差。无论在中国还是日本，孝道均不仅仅限于对父母和父母长辈的服从和尊敬。
西方人认为，对子女的关爱是出自母亲的本能和父亲的责任，而他们则认为，那也是代代“接力”的对祖先的孝敬。在这方面，日本人有非常明确的说法：孝道不仅是尊敬和服从长辈。将长辈对自己的关爱倾注在孩子身上，就是对长辈恩情的回报。日本没有“父亲对孩子的义务”这类词汇，所有这种义务都包括在对父母及祖父母的尽孝之中。作为一家之主，抚养儿女，教育儿子和弟弟，打理家产，为遭遇困难的亲戚提供帮助，处理日常难以尽数的各种问题，都是履行他所承担的义务。日本制度化的家庭也严格限制了一个人履行义务的对象的人数。在日本，如果儿子去世，父母要抚养儿子的遗孀和儿女。同样，如果女儿失去丈夫，也要收养女儿及其子女。不过，是否收养丧失配偶的外甥女或侄女，则不属于义务范畴，那并非必须履行的义务。如果收养他们，则完全是履行另一种义务。具体而言，抚养、教育自己的子女是义务，而抚养、教育侄儿外甥，则通常经过法律程序将他们过继为自己的养子。如果他们仍然保持侄儿或外甥的身份，那么抚养他们、让他们接受教育，不属于叔伯舅舅必须履行的义务。
对家庭情况发生变故的直系亲属提供帮助时，孝道不要求人们必须怀着尊敬和仁慈。例如，留在家里的年轻寡妇被称为“冷饭亲属”，因为她吃的是冷饭剩菜。家里任何人都可以对她颐指气使，要求小寡妇为他们做这干那，而她只能唯唯诺诺地服从。因为，寡妇和她的孩子都是这家人的穷亲戚，是累赘。作为特殊情况，寡妇和她的孩子们也会得到较好的待遇，但善待他们不是那家的家长必须履行的义务。甚至兄弟之间也没有彼此相互照顾的义务。不过，兄弟之间哪怕形同水火，只要哥哥履行了对弟弟的义务，也会得到赞赏。
婆媳之间是最难相处、最容易发生矛盾冲突的。因为，媳妇是作为外人进入这个家庭的。她必须揣摸婆婆的脾性，学会按照婆婆的喜好做事。婆婆往往会毫不客气地宣称，媳妇根本配不上自己的儿子。另外，人们也可以推测，婆婆对媳妇横挑鼻子竖挑眼，纯然是因为妒忌媳妇。不过，正如日本有一句流行语所说的，“媳妇虽可恶，孙子却可爱”。因此婆媳之间也存在孝道。表面上，年轻的媳妇总是相当温顺，总是依从婆婆，和她自己的婆婆当年一样。然而，随着辈分的转变，曾经温顺而赏心悦目的媳妇也会变成苛刻、唠叨、爱吹毛求疵的婆婆，和以前她自己的婆婆一样。她做媳妇时无法任性，有时甚至敢怒而不敢言，但她并没有因此真的成为温柔顺从的人。到了晚年，她们会将多年积压在心头的怨气发泄到媳妇头上。今天，日本的姑娘公开谈论不嫁给继承家业的长子的好处，因为可以不必与霸道的婆婆一起生活。
“孝道”和家庭的和谐美满之间并不能划等号。在有些文化中，尽孝是大家庭中的道德基石，在日本却不然。正如一位日本作家所指出的：“正因为日本人非常重视家庭，所以他们往往忽视了家庭中的每个成员个体及其相互之间的关系。”a当然，实际情况不一定完全如此，但这种说法呈现出了一种基本状况。这种家庭强调的是义务和报恩，年长者为家庭承担更大的责任，其中的一项责任就是督促年轻人，要求他们在必要时做出牺牲。即使他们不愿意，也起不了什么作用。因为，他们必须服从长辈的决定，否则就意味着没有履行义务。
日本人的尽孝还有一个显著特点，即家族成员之间存在一种相当明显的相互不满乃至怨恨。然而，他们对天皇尽忠却根本不存在任何不满，尽管尽忠和尽孝一样，也属于义务。日本政治家把天皇奉为神圣，使天皇与尘世喧嚣的现实生活完全隔离。这种安排实在巧妙至极。因为，只有这样天皇才能起到将全国民众凝聚在一起、让他们为国家效力的作用。简而言之，仅仅让天皇成为日本人民的父亲显然是不够的。因为，父亲在家庭中虽然可以要求子女为他履行一切义务，但他可能是个“不值得尊重的人”。而天皇则必须是超凡脱俗的圣父，对天皇尽忠必须成为一种最高的道德，他必须成为供人虔诚默祷的幻想化的、不受世俗玷污的“至善之父”。明治初期，政治家们在考察了西方各国后写道，那些国家的历史都是君民对立的冲突史，这不符合日本精神。回国后，他们在宪法中规定，天皇“神圣不可侵犯”；天皇对国务大臣的任何行为不负责任；天皇是日本国民统一的最高象征，不是对国家负责的领导人。近七百年来，天皇从未作为实际统治者发挥作用，因此，让天皇继续充当“云上之人”并不难。明治时代的政治家唯一要做的工作，就是让全体日本人在思想上对天皇无比忠诚，将对天皇的忠诚奉为最高道德。在封建时代，尽忠是对世俗首领即幕府将军必须履行的义务。这一漫长的历史为明治时代的政治家提供了警示：在新体制下，要实现统一日本国民精神的目标，必须做些什么。在以往几个世纪，将军作为最高军事首领和最高行政长官，一身二任。尽管他的下属对他有尽忠的义务，但阴谋推翻将军统治甚至试图让将军一命归西的人，并不鲜见。之所以如此，主要是因为对将军尽忠常常与对封建领主尽忠发生矛盾冲突。相比为将军尽忠，为领主尽忠往往更具有强制性。不言而喻，为领主尽忠建立在直接的主从关系之上。相形之下，为将军尽忠的意愿就难免要淡薄一些。在动乱年代，作为侍从的武士更是为逼迫将军退位、拥立自己的封建领主而奋力拼杀。明治维新的先驱者及其领导者高呼“尊王”的口号，同德川幕府进行了长达百年的斗争。其真实目的不言而喻。天皇是“云上之人”，每个人都可以按照自己的意愿塑造天皇形象。明治维新就是尊王派的胜利。把尽忠的对象从将军转向象征性的天皇，将一八六八年发生的政治变革称为“王政复古”，也就有了更正当的理由。天皇继续隐居幕后，将权力赋予“阁下们”执掌。天皇既不亲自管理政府，也不亲自统帅军队，甚至不亲自决定政策，仍然让一些经过严格挑选的辅弼者处理政务。其实，明治以后真正的根本性变革是在精神领域。因为，对天皇尽忠成为每个日本人对天皇浩荡皇恩的回报，而天皇则是神圣首领和日本统一与永恒的象征。
毋庸置疑，在尽忠的对象轻易转到天皇身上时，日本神话发挥了重要作用。按照日本神话，皇室是太阳神的后裔。但日本神话的这一作用并不像西方人想象的那么至关重要。实际上，对这种神话一般都持完全否定态度的日本知识分子，并不对效忠天皇持有疑问。甚至认为天皇是太阳神后裔的普罗大众，对天皇是神的后裔的说法的理解，也和西方人的理解迥异其趣。“神”（カミ）在英文中被译为“God”，照字义解是“首领”，即居于等级制的最高位者。日本人并不像西方人那样，在人与神之间设置一条巨大的鸿沟。他们认为，每个日本人死后都将成为神。在封建时代，效忠的对象是并无神格的等级制的首领。使天皇成为忠的对象至关重要的因素是，在日本历史上皇统从未断绝，天皇“万世一系”。西方人认为，天皇“万世一系”的说法是欺人之谈，因为日本皇位的继承规则和英国、德国皇室的都不一样。但这种指责是瞎扯闲篇。日本的规则就是日本的规则。根据这一规则，皇统就是“万世一系”。中国有史以来经历了三十六个朝代的更替[译注：原文如此。关于中国历史经历了几个朝代，因为涉及治世和乱世、分裂和统一、正统和非正统，有不同说法。]，但日本没有。日本虽然经历了各种世事变迁，但社会组织从来没有瓦解，文化模式始终没有改变。明治维新以前的一百年间，反德川势力就是以天皇“万世一系”为依据，而不是以天皇是神的后裔为依据的。他们强调，既然应该向等级制的最高者尽忠，那么只有天皇具备这一
资格。他们把天皇奉为国家至高无上的司祭，而司祭，并不必然意味着神性。这一主张比强调天皇是太阳神的后裔更加至关重要。
为了使“忠”的对象转向具体的人并且特定地指向天皇，近代日本的创建者进行了各种努力。明治维新后的第一位天皇是杰出、威严的睦仁天皇。他长期在位，顺理成章地成了臣民瞻仰的国体象征。天皇极少出现在公开场合，仅有几次的公开亮相都极具仪式感，整个场
景充溢着隆重庄严和崇敬静穆的气氛。臣民跪拜在地，静寂无声，没有一个人抬头探视。二楼及以上的窗户全部关闭。因为，任何人都不得从高处俯视天皇。天皇和辅弼者的接触也都遵循严格的等级制。日本没有天皇召见执政官员的说法，只有少数享有特权的官员能蒙受恩赐“拜谒天皇”。天皇从不就有争议的政治问题颁布诏敕。所有诏敕均和道德、节俭相关，或者作为某项重要问题获得解决的标志而颁布，用以安抚臣民。在天皇行将晏驾时，仿佛整个日本都成了一座寺院，无以计数的百姓为天皇的安康虔诚祈祷。通过这些方式，天皇成了超越国内一切政治纷争的象征。如同美国人对星条旗的忠诚超越一切政党政治一样，天皇是“神圣不可侵犯”的。我们怀着一种崇敬围绕在国旗周围。我们认为，这种仪式对人来说是完全不适用的，而日本人却充分利用天皇这个人作为国家的最高象征的价值。人民拥戴天皇，天皇也爱戴人民。当百姓听说天皇“心系国民”时，会感动得热泪盈眶。他们为了“让陛下安心”，可以献出自己的生命。在日本这种完全以人际关系为基础的文化中，天皇作为忠诚的对象，意义远胜国旗。在日本，如果见习教师在培训中回答说，国民最崇高的义务是爱国，那肯定是不及格的。正确答案是：必须报答浩荡皇恩。
“忠”在臣民与天皇之间构成了一种双重体系。一方面，臣民直接对天皇尽忠，中间没有媒介，他们用行动“让陛下安心”。另一方面，天皇的敕令是经过大臣等各种媒介逐级向下传达给他们的。“这是天皇御旨”可以激发起的效忠意识，比任何现代国家的号召更具有强制和约束力。洛里曾描述过发生在和平时期军事训练中的一件事：当时，一位军官带队出发时下令，未经他的许可，任何人不得喝自己水壶里的水。日本的军事训练非常强调在极度困难的条件下，连续强行军五六十英里。那天，有二十名士兵因为口渴和疲劳倒下了，其中有五人死亡。死亡士兵的水壶被打开后，人们发现，他们水壶里的水一点都没有被喝过。“因为那位军官下了命令，他的命令就是天皇的御旨。”
在民政管理方面，“忠”约束着日本从丧葬到纳税的所有事项。税务官、警察、地方上的征兵官员，都是臣民效忠天皇的媒介。按照日本人的观点，遵守法律就是回报至高无上的皇恩。这与美国的习俗形成了最强烈的反差。在美国人看来，任何新颁布的法律，无论是关于红绿灯还是个人所得税，都会在全国范围内激起反感。因为，在美国民众看来，那是对属于私权范畴的个人自由的干预。联邦法律更是因为不仅干预个人自由，而且干预了各州立法自由而遭受加倍怀疑。美国民众认为，那些法律是华盛顿官僚强加给国民的。民众认为，即便对这些法律发出最强烈的抗议，也不足以弥补他们的自尊所受的伤害。日本人认为，美国人这么做是目无法纪。而美国人则认为，日本人不这么做是毫无民主观念，是服从强权的顺民。也许比较正确的说法是，两国国民对自尊心的理解与他们对权力的不同态度有关。美国人的自尊心立足于个人自己处理个人事务，而日本人的自尊心则立足于如何向施恩者报恩。这两种想法各有难以摆脱的困境：美国人的难处是，即便对全国有利的法律法规也很难被所有公众接受。日本人的难处是，他们一生都活在恩情债的重压之下。或许，每个日本人都为既遵守法律，同时又在某一方面或某些问题上为规避法律而劳心费神。日本人还欣赏某些暴力做法，直接采取行动，私自报复。而美国人对这么做是不欣赏的然后，尽管存在这样那样的保留情况，“忠”对日本人的影响力仍旧毋庸置疑。
一九四五年八月十四日日本投降时，全世界见证了“忠”所展示出的令人难以置信的威力。许多和日本打过交道和了解日本的西方人士认为，日本不可能投降。他们坚持认为，让散布在亚洲和太平洋诸岛上的日军不进行抵抗、和平地放下武器的想法，未免过于天真。许多日军部队在地方上还没有打过败仗，他们还坚信自己的事业是正义的事业。日本本土各岛，到处都是殊死抵抗的人。盟军登岛先头部队只能派小股部队散兵式推进，而且一旦推进到舰炮射程之外，就有全军覆没的危险。在战争中，日本人什么事都干得出来，他们本来就是黩武的民族。然而，那些美国分析家没有考虑到“忠”的作用。没有想到天皇一说话，日本人就停止了抵抗。在天皇的录音尚未播出前，小部分顽固反对投降的日本军人会集在皇宫外，试图阻止播放天皇亲自宣读的《终战诏书》。可是，《终战诏书》一旦播出，他们全都
接受。无论是在中国东北或爪哇等地的前线司令官，还是在本土的东条英机，没有一个人表示反对。美军在日本的机场着陆后，得到了礼貌的欢迎。有位外国记者这样写道：早晨美军着陆后一直紧握手枪，中午就把枪放在一边，晚上便上街选购日用品了。此刻，日本人是用和平的方式“让陛下安心”。而在一个星期以前他们还发誓，即使用竹枪也要誓死击退“英美鬼畜”。
日本人态度看似一百八十度的转变，其实并非不可思议，有些西方人之所以感到不可思议，是因为他们否认支配人类行为的情绪是多种多样的。有些人宣称，日本人除了亡国灭种，别无他途。也有些人宣称，只有自由主义者掌握政权，推翻现政府，日本才能实现自我拯救。这两种分析都把日本看成了一个同仇敌忾、倾举国之力进行战争的西方国家。他们错了。因为，他们用西方人的思维去判断日本人的行动方针。甚至在盟军和平占领了日本几个月以后，仍有西方人士预言，日本已失去发生根本变革的一切机会。因为，日本没有发生西方式的革命，又或者是因为“日本人不知道他们已经战败”。须知，这是基于以西方标准为基础的西方社会哲学的判断。这种判断在西方确实没错，但日本不是西方国家。日本人既没有采用西方各国那种最后的力量——革命，也没有采用消极破坏等方式反抗敌国占领军。日本使用的是其固有的力量：在军队的战斗力尚未被彻底摧毁之时，它能够以忠的名义要求全国无条件投降。在日本人看来，无条件投降这种巨大的代价，换得了他们极度重视的东西，那就是他们有权利说：这是天皇的命令，尽管是命令他们投降。即使战败，日本人的最高行为准则仍然是“忠”。
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