描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787208117754
★ 名家解读名家，阿伦特重构康德美学（康德粉丝必读！）
★ 阿伦特收官大作未竟部分的前奏（阿伦特粉丝必读！）
★ 阿伦特的备课稿，文科教员需要看的讲稿典范（人文学者应该读！）
★ 标新立异，提出人类精神自由的保证在于判断能力（惊讶！）
★ 本书中的观点“驳倒”了阿伦特早期作品中对于同一问题的观点（有看头！）
系统思考人类的精神活动，是汉娜·阿伦特晚年收官大作《心智生活》的旨意，遗憾的是，终篇“《判断》”未及展开，阿伦特便辞别人世。本书汇编了阿伦特关于判断问题的核心文献，并对她在这一问题上的思考方向作出了解读。
如何摆脱生命的平庸和自由的虚无？
以重建康德的政治哲学为入口，阿伦特认为：只有作出判断，只有对公共世界里上演的事件运用我们独立的判断能力，世界对我们来说才具有意义。
政治地思索本身就是一种政治行动。
中文版前言（罗纳德•贝纳尔）
译者序言
原版序言（罗纳德•贝纳尔）
《思索》后记
康德政治哲学讲稿
(1970年秋社会研究新学院课程讲稿)
想像力
(1970年秋社会研究新学院研讨课笔记)
汉娜•阿伦特论判断（罗纳德•贝纳尔）
附录
康德著作年表
阿伦特著作年表
译者后记
一
我最初萌生念头想要将汉娜·阿伦特的“康德讲稿”完整地编辑出版时(玛丽·麦卡锡[Mary McCarthy]曾在她编辑出版的《心智生活》卷一中收入了该讲稿的一个极为精简的删节本)，人们几乎还很难想像，这将给阿伦特的研究圈子带来怎样的影响。就如阿伦特政治思想的研究者们业已广泛认同的那样，《康德政治哲学讲稿》一书的出版，确乎极大地激励了新一代学者对阿伦特研究的更深投入。理查德·伯恩斯坦(Richard Bernstein)曾告诫我说，玛丽·麦卡锡(阿伦特的遗作执行人)并不看好出版“康德讲稿”完整本这一想法：在麦卡锡看来(阿伦特尤为青睐的出版人威廉·乔万诺维奇[William Jovanovich]也这么看)，这份讲稿远非精修之作，出版该讲稿，既不会提升阿伦特的功绩，也不会为她的声誉锦上添花。但我始终相信该讲稿的哲学意义重大，并因此而设法说服了麦卡锡。回过头来看，我的观点似乎才是正确的。“康德讲稿”不仅仅激发了大量的、饶有兴味的批判性文献，而且，除了在英语哲学世界，也在其他语言的学术界引起了极为广泛的研究兴趣，近年来《康德政治哲学讲稿》的众多外文版本(包括眼下这部中文版在内)的纷纷面世即为明证。我很欣慰地说，所有这些肯认，远远超出了我当初的希望。
非常感谢这部全新的中文版，让我因此有机会再次阐明，据我的理解，在阿伦特将“判断”作为人类的一种至为关键的能力所作的解释中，最为突出且重要的论题是哪些。要充分领会阿伦特在她对“判断”的最后说明中究竟试图要达到什么，我认为，我们就得将之放置在她政治哲学的整体这一更大的事业之中来考虑；这样，我们将会看到，“康德讲稿”中所表述出来的关于判断的运思，与她的政治哲学的核心紧密相关、严丝合缝。本书最后部分我的阐释文里，我解析了为什么我会认为，在1960年代所发表的有关判断的文论中与在《康德讲稿》中(以及倘若阿伦特健在而能够亲自执笔那未竟的“《判断》”一书的话，那么也在该书中)，阿伦特所关注的东西，前后之间有一个重要转变。实际上，人们可以说，在诸如“文化的危机”和“真与政治”等文章中所尝试表述出来的判断观念之所以被“康德讲稿”中的判断理念所“驳倒”，恰恰是因为在某种程度上，后者是她核心的政治哲学的完成，而她早年的那些运思则不是。
那么，这一“核心的政治哲学”是什么呢?“判断”又是怎样将之完成的呢?对此，关键的作品当然是她的理论巨著《人的境况》。据我理解，在汉娜·阿伦特看来，人类生活的首要事业是战胜我们的有死性，也就是说，我们之所以在这个世界上有所作为，为的就是要证明，我们并不仅仅是这个世界上的匆匆过客，草草登场，倏忽间又仓促退场。我们得找到某些出路，能让我们感到我们属于这个世界、我们在某种程度上能稳固地存于此世。制造一个耐久的、可触摸的共享世界，让我们扎根于某些不那么转瞬即逝的东西上，诸如此类的“劳作”(work)部分地做了这样的事。但是，归根到底，使我们自己“不朽”的这一事业，关键还是得靠“行动”(action)——那种展现令人记得住的言辞(words)与令人记得住的行止(deeds)的行动——来完成。不过，只有当此类的言辞与行止能够经由“故事的讲述”——也即，以某种历史判断的形式——而被转化为(render)“令人记得住的【东西】”，这些言辞和行止才能令人记住。“下判断”之所以构成了“心智生活”的巅峰，正是因为它救赎了行动所具有的这一“意义生发”功能。
《人的境况》一书论辩的核心要旨之一在于：现代性的典型特征是将人类经验主体化／主观化(subjectivize)，而这一日益加剧的倾向，致使人类被剥夺了他们最深层次的需要。从我们自己之中抽离出来，进而将我们自己嵌入一个有着共享的经验、共享的语汇、共享的景象的公共世界之中，这才是我们身为人类的最基本需要；只有一起投身于那些在我们的公共世界里上演和发生着的故事之中，才能给生存赋予意义，否则我们的生存无非是乏味而平庸的沉闷苦工，寡淡而无聊。相比而言，现时代的生活是极端私人化的；我们的文明就是在全力迫使作为个体的我们把自己的全部能量与精力统统投入到生产和消费中，让我们不断地去满足现代社会的生产性命令并在私人或家庭消费的领域里确保我们的物质性生存。当我们把自己的能量和精力悉数投放在私人关切上，那么，我们对一个由话语(discourse)与活动(activity)所构成的公共空间的经验就被挤压出局，这就致使我们被剥夺了人类生活中那些最为人性化的层面。由此说明了，针对作为一种政治哲学的自由主义(连同自由主义对一个由个体决断与个体之目的选择所构成的空间的坚决护卫)，阿伦特的立场为什么主要是批判性的，因为，从阿伦特的视角看，自由主义或多或少地起到了这样的作用：从理论上将那些把生活圈定在一个尤为现代的社会中的界限正当化。
面对现代性的主体化／主观化压力，汉娜·阿伦特要设法捍卫“公共性”这一理念或者说“生活的主体间(intersubjective)经验”这一理念，不难看出，“康德讲稿”的基本规划，在她为此而倾注的殚精竭虑的努力中，为何如此至关重要。即使上述极为简要的勾勒，也足以清晰地揭示出康德的“审美判断力批判”。何以对阿伦特有如此强大的吸引力，因为康德在那处理的问题，直接关系到了阿伦特自己的核心关切：如何才能确保一个由种种共享的外观和主体问判断所组成的、可能的公共领域，以此来对抗主体化的威胁。那我们可能也会这么想：要化解主体主义／主观主义(subjectivism)灾危，另有一个更为简易直接的药方，即某种这样的哲学，它断言在人类需要，或人类欲望，或人类兴趣／利益之中有着一种客观上共享的结构，换言之，也就是某种关于人类之客观自然／本性的理论。但是，阿伦特确信，求诸任何奠基于自然／本性的有关人类意旨的确定构想，都会给人类自由的范围设置令人难以接受的限制。这就再次解析了为何阿伦特会如此心仪于康德：康德关于美和崇高的主体间经验之根由的先验考察，旨在救赎一个由此世的诸多外观所组成的共享领域，而且，这样的救赎，并不会为了驳斥主体主义而非要在人类本性／自然中寻求什么客观根由。人们若是不大了解《人的境况》一书所铺陈出的理论语境，那就一定会极为困惑：为什么阿伦特如此执著地坚持认为(而从表面上看，她的这一坚持恰与康德自己的文本相左)，与政治哲学的首要问题直接相关的是《判断力批判》，而且仅有《判断力批判》才与之相关。
这本讲稿——经过罗纳德·贝纳尔富有技巧的精心编排和介绍——大胆、有创造力、富有责任感……阿伦特将一般或者说扩展了的审美判断看作康德政治哲学的一条线索，这一极富创造性的主张，让她能够在审美和实践之间找到一座桥梁，而这对于研究康德的其他人来说，仍然是未知之域。
——Patrick Riley，Political Theory
这本被悉心编制的精辟小书，非常有价值地补充了阿伦特的作品，贝纳尔对阿伦特的解读，非常富有才华地阐明了阿伦特思想的一个侧面，且阅读起来赏心悦目。
——James T. Knauer, International Studies in Philosophy
第一讲
谈论、探究康德的政治哲学有其独特的困难。不同于其他许多哲学家——柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、托马斯、斯宾诺沙、黑格尔以及其他人，康德从未写过某种政治哲学。论康德的文献浩如烟海，但论康德政治哲学的书却寥若星辰，其中，值得研究的惟有一本，即汉斯•萨内尔（Hans Saner）的《从战争到和平的康德之路》。法国最近出版了一部专门研究康德政治哲学的论文集，其中几篇颇为有趣；然而，即使在该文集中，你也很快就会看到，康德自己也是把该问题当作一个无关紧要的主题来处理的。在将康德哲学作为一个整体来研究的所有书中，只有雅斯贝尔斯（Jaspers）花了至少四分之一的篇幅来讨论这个特别的主题。（雅斯贝尔斯是康德惟一的追随者；萨内尔是雅斯贝尔斯惟一的追随者。）《康德论历史》所收入的康德的那些文章以及最近编纂的名为“康德政治文论选”的文集，其品质和深度，都无法与康德的其他作品比肩；它们肯定无法组成有位作者所谓的“第四批判”——鉴于它们碰巧成了这位作者的研究主题，所以他热切地想要为它们争得这一崇高地位。康德自己把其中某些文章称之为不过一场“与理念的玩耍”（play with ideas）或“仅仅是一次快乐的旅行”。就其中最为重要的一篇“永久和平论”而言，其讽刺的口吻表明，康德并没有认真对待这些文章。在致凯斯维特（Kiesewetter）的一封信中（1795年10月15日），他把该文称为“遐想”(他仿佛想起了早年他在《一个通灵者的梦——用形而上学之梦来解释》[1766]中对斯韦登伯格[Swedenborg]的揶揄)。至于《法权学说》（The Doctrine of Right, or of Law）——该文你只能在赖斯（Reiss）编辑的那本书中找到，而且如果你读过，那你可能会发现该文乏味而卖弄——你想不赞同叔本华的这个说法都难：“就好像该文不是这位伟大人物的作品似的，倒像出自某个普通的庸人之手[gewöhnlicher Erdensohn]。”法权的概念(The concept of law)，在康德的实践哲学中至关重要——康德的实践哲学把人被理解为一种立法性存在（a legislative being）；但是，若要总体上研究法权哲学（philosophy of law），我们肯定不会求诸康德，而是求诸普芬道夫或格老秀斯或孟德斯鸠。
最后，如果看看其他文章——无论是赖斯编辑的那本书里的、还是其他文集（《康德论历史》）里的，你会发现其中很多篇关注的都是历史，以至于初看起来，很像是康德在用一种历史哲学替代政治哲学，他后来的很多人都是这么做的；不过，进而再看，康德的历史概念，本身固然很重要，但并非康德哲学的重中之重，于是乎，如果我们想要探究历史呢，我们又会求诸维柯抑或黑格尔以及马克思。对康德来说，历史是自然的一部分；人类这一物种是历史的主体，不过是被理解为造物的一部分的人类，虽然这一部分可以说是造物的最终目的和造物中的王者。历史中至为关键的不是故事/事件（stories），不是历史个体，也不是人的善行恶迹，而是那隐秘的自然狡计，那导致[人类这一]物种在代代相继中不断进步并将其全部潜能充分发展出来的自然狡计，当然，历史的偶然与无序中所蕴藏的忧伤也一直让康德耿耿于怀。一个作为个体的人，其生命是如此短暂，短到无法充分发展出人类的全部特质和潜力；该物种的历史因而就是“自然（nature）种植在[人类]身上的全部种子得以充分发展、[人类这一]种族的命数（destiny）在这大地之上得以实现”的进程。这一进程就是“世界历史”，类似于个体人的生命发展过程——从孩童到青年直到成人。康德对过去毫无兴趣，他感兴趣的是这一物种的未来。人不是因为罪恶而被一位复仇的神逐出伊甸园的，而是被自然逐出来的，自然将人从自己的子宫中剥离出来，然后将其逐出乐土、逐出那“安全而又无害的童真状态”。此乃历史的肇始（beginning）；历史的进程也就是进步；这一进程的产物，有时被称为文化、有时被称为自由（“从受自然监护到自由状态”）；只有一次，那也只是顺便在一个插入语中，康德指出，这一进程也是一个实现“专属于人的最高目的，即社会性[Geselligkeit]”的问题。（我们后面会看到社会性的重要性。）进步，这一18世纪的主流概念，对于康德来说，则是一种相当忧伤的观念；他反复强调，这一观念对个体生命而言，蕴含着显而易见的悲凄。
我们就算按最佳情形来接受人生存于世的道德状况与物理状况（moral-physical condition），道德状况与物理状况的最佳情形指的是，向着最高的好/至善（the highest good）——至善，被标明为是人的目的地——持续不断地进步与提升；人，还是无法……从自己状况的前景中找到满足……他也无法在永劫的变动之中持存。因为，与他准备好要奔之而去的那个更好的状况相比，他现在所处的状况，依然是坏的（an evil）；向着终极的意旨（ultimate purpose）无限进步，这一观念，同时也就是展望到了连续不绝、无休无止的坏（evil）……在无休止的坏/恶中，人是无法找到满足的。
对我所选取的主题，还有另一种反对，这种反对，其方式虽多少有点儿不雅，但却决非毫无道理。这一反对是要指出，通常被选编的这些文章——我也选择了同样文章，统统出自康德晚年，而那时康德心智能力逐渐衰退，甚至以老年痴呆告终，则是不争的事实。为消解这样的争辩，我已经要求你们去阅读极早的那部作品：《对优美感和崇高感的考察》。先提前说一下我对此的意见——这意见也是我希望能在本学期课程中向诸位证成的（justify）：人们若了解康德的著作并且并考虑到作者的生平境况，不免会推翻上述的争辩，而且还会说，康德是很晚才逐渐意识到“与社会性截然有别的政治性，是人的在世状况中（man’s condition in the world）不可或缺的重要部分”的，意识到这一点时，康德已近迟暮，无力也无暇再就这一特别的论题经营自己的哲学了。我这么说的意思并不是指因天不假年所以康德没有撰写“第四批判”，而是说，第三批判，也即《判断力批判》——全然不同于《实践理性批判》，该书是自发地写就的，而不像《实践理性批判》那样是为了对付种种批判性的评论、质疑甚至挑衅而写作的——实际上，可能就应该是康德的批判大作中貌似阙如的那一本。
从康德自己的视角来看，他的批判任务完成之后，还有两个问题遗留了下来，这是两个困扰他一生的问题，他曾中断关于这两问题的写作，为的是首先扫清他所谓的“理性的丑闻 (scandal of reason) ”：也就是要扫清“理性在自相矛盾”这一事实——也即，我们所能知道的东西（know）是有界限的，但思索(thinking)越出了界限由此陷入了自我背反。康德自己向我们证实，（1770年）对人类心智的认识能力及其界限的发现，是他人生的转捩点，而这个发现耗费了他十多年的时间去精心阐述，最终出版了《纯粹理性批判》。我们从他的书信中中也获知这一耗时多年的庞大工作对于他的其他计划及理念具有怎样的意义。他说，这一“主题”，就像一座“大坝”拦截而阻碍了他曾希望完成并出版的所有其他的论题；它就像“挡在路上一块石头”，不搬走它，他就无法继续前进。而当他重又回到他在前批判时期的种种关注（concerns）时，鉴于他现在所知道的，那时的种种关注当然多少已有所变化，但还不至于变到面目全非无法辨认，而且我们也不能说这些关注在康德看来已经不再紧迫。
最重要的变化可表述如下。早在1770年的转折之前，他本来想要撰写并尽快出版的是《道德形而上学》，不过实际上，要到三十年后，他才写作并出版了该著作。但在那个较早的时期，该书被预告时用的标题还是“道德品味批判(Critique of Moral Taste)”。当康德终于开始着手第三《批判》时，起先他依然将之称为“品味批判(the Critique of Taste)”。于是，发生了两件事：在“品味”的背后——“品味”是整个18世纪的一个流行话题——康德发现了人的一种全新官能（faculty），即，判断力（judgment）；但与此同时，他又从这种新官能的权限中收回了道德命题。换言之：对美与丑做出评定的，不只有品味；但是，关于正确与错误的问题，既不是由品味来评定的，也不是由判断力来评定，而仅由理性对之加以评定。
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