描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787513329484
传统文化省思
传统与传统的继承和超越
在传统的基础上创建社会主义新文化
新时期以来关于中国传统文化与现代化关系的探讨
漫议修身——传统文化的视角
中国文化之人文精神研究20年回顾
近20年中国文化之和谐意识研究述评
“五四”精神的文化反思
道家文化探幽
道家学说中的超越意识
老子道的特性剖析
话说老子《五千言》
庄子人学二题
论《庄子》中的孔子
庄子其人其书其论
司马承祯养生思想述评
近20年道家之人论研究
儒家文化新论
面向新时代的儒学
儒家文化的基本精神
以义节利：社会主义市场经济建设的文化基础
现代新儒学及其理论得失
孟子之忧患意识与“大丈夫”及其启示
荀子天人观论析
儒学与当代社会研究的简要回顾
儒商研究的回顾与展望
现代新儒学研究述要
学术札记选粹
孔子治学的三个特征
杨学失传的原因及其启示
“束脩”与“志于学”
”推己“与”克己“
三达德与五达道
知·仁·勇
“五十以学易”与“五十而知天命”
中国传统文化的基本精神及其现代价值
原始儒家的忧道意识与乐道精神
老子处世六法
儒学命运的回顾与前瞻
诚实守信 义以为尚
对传统文化宜扬弃不宜否定
地域文化浅论
关于加强地域文化研究的若干建议
——从”东北文化“与”西口文化“的比较谈起
东北草原文化的品格及其当代价值
吉林传统区域文化同21世纪的优势区域文化发展趋势之间的关系分析
关于吉林省历史文化资源整理与研究的几个问题
《松原历史文化研究》绪论
《满族古老记忆的当代解读》序
《满族说部研究丛书》总序
《吉林民俗审美新论》序
后记
传统与传统的继承和超越
一、我们与传统之间是怎样的一种关系
我们先来讨论什么是传统。据张立文先生考证，“传”的本意是“遽”，《尔雅·释言》云：“遽，传也”。引申为传授，唐韩愈《师说》云：“师者，所以传道授业解惑也。”唐陆德明《经典释文》亦云：“传者，相传继续也。”“统”的本意是蚕丝的头绪，文字学家段玉裁《说文解字注》云：“众丝皆得其首，是为统。”而宋代大哲学家朱熹则发挥先哲孟子“君子创业垂统，为可继也”（《孟子·梁惠王》）说：“君子造基业于前，而垂统绪于后，但能不失其正，今后也可继续而行也。”①按照笔者的理解，从语义学的角度讲，“传”的主体是前人，是前人相传；“统”的主体是后人，是后人相继。因而所谓“传统”，也就是人类社会生活和精神生活中前后相承，世代相继的东西。而从民族学、文化学的角度讲，“传统”即是某一地区或某一民族通过历史积淀而追继下来的具有鲜明特色和相对稳定性的思想观念、思维方式、审美方式、情感方式以及语言文学和风俗习惯等等的总和。按照现代西方解释学的理论，“传统是被诠释的。传统是同时具有历史传承与后世创造性的社会文化现象。他们反对把传统仅仅作为历史现象。”②“所谓传统就是传统的解释者与作为对象的‘本文’（传统）在双方的视界溶和后的产物。没有独立于解释者的纯粹客观的传统本身。我们在与传统对话时，介入了传统，超出了传统。”③解释学的理论和方法对于我们认识和研究传统特别是中国传统是很有启发意义的。
传统不是死的，不是博物馆中陈列的僵死的古董，而是活的，是来自过去并且现在仍有生命力的精神存在；传统又不是单一的，而是丰富多彩的。任何传统，只要它称得上是传统，它都具有这样两个一般性的特征：，传统是多样性与一元性的统一。所谓多样性，指的是任何民族传统都不可能是单一的，而是由多种因素多种成分构成的；所谓一元性，指的是在众多传统中，总有一传统居于主导的地位，它的兴衰对其他次传统的生存和发展将产生极为重大的影响。第二，传统还是流动性与恒常性的统一。所谓流动性，说的是任何传统都不可能铁板一块地延续下来，随着历史的发展和时代的变更，它的内容和形式亦将发生程度不同的变化，以适应不断发展着的时代要求；所谓恒常性，说的是在传统的变化发展中，总有一种常住性的东西被保存下来，这种常住性的东西是该传统所以为此一传统而非彼一传统或区别于其他传统的内在根据或内在精神。
关于传统和传统之特征的认识有助于加深传统与我们之关联的理解和把握。传统与我们之间存在怎样的关系？作为现实的人能不能离开传统而存在？照笔者的意见，我们既有不理解传统的自由，也有对传统作出不同理解或解释的自由，却没有不生活于其中的自由。什么意思呢？如果我们对传统茫然无知，可以不理解它，有不理解的权利；如果我们对传统有所认识或者有各不相同的认识，我们可以对传统作出不同的理解和说明，即有理解的权利；但不管我们对传统采取何种态度，是欣赏、赞成抑或厌恶，只要他生存于一特定的时空条件下，他就不能不受到该特定时空条件下的特定的精神传统的制约和影响。换句话说，他就不能不生活在传统之中。他要想与传统判若两物，一无瓜葛，便是不可能的。五四时期的胡适，可以说是反传统的勇士，但他的为人、他的性格、他的生活方式，却是典型的传统式的，即是好的说明。
人有理解或不理解传统的权利，故而在传统面前，人有主动性、能动性的一面；人不能不生活在传统之中，故而在传统面前，人还有被动性或受动性的一面。正因为人有理解传统的自由，有主动性、能动性，所以当传统介入人们的精神生活、精神活动之中，或者说当人们作为理解者置于传统之中，传统就不再只是它本来的样子，而会自然呈现出千姿百态的风貌。人们对同一个传统、同一个文化历史现象可以作出不同的理解，这既与理解者所处的时代相关，也与理解者自身的知识结构、理解水平、思维方式、情趣爱好乃至心理状态和生活体验相关。②鲁迅先生曾说，对于一部《红楼梦》，读者的眼光不同，所看到的东西就不一样：经学家看见“易”，道学家看见“淫”，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事。平时我们常说，“有一千个人，就有一千个哈姆雷特”，“仁者见仁，智者见智”，说的也是这个道理。而正因为人没有不生活于传统之中的自由，人有受动性、被动性，所以人们并不能随意改造、任意地去解释传统，人们对传统的解释、发挥乃至改铸，仍然要以传统为基础为前提。这就是说，作为主体的人的理解和精神创造过程只能在传统的制约、影响下进行。人们的物质生活无时无刻不受制于传统。人们总是自觉不自觉地在传统的笼罩下生活，并根据自己对传统的理解和体悟去解释传统，直至改造传统。在这个意义上，说传统是枷锁、是锁链，恐也不为过分。不过，严格地说，面对传统，人是自由的，同时又是不自由的，这才见出传统的辩证性。
总而言之，我们与传统之间的关系，是一种理解与被理解、主体与客体、主观与客观相互交融的关系，而这种理解与被理解、主客交融的过程，始终是一个相互渗透、相互作用、相互参与的过程，同时也是一个无止无休、永无止息的传统的变化和充实的过程。
二、中西文化不同传统的哲学依据
近代以来，特别是五四以来，随着西方文化不断涌入中国，使人们不断开拓视野，开始重新认识和审视中国文化，开始中西文化的比较研究。1980年代的“文化热”，中西文化比较构成其中一个重要的方面，1990年代以后，“文化热”开始降温，然文化研究包括文化比较研究仍在继续，而且宏观性的论述、情绪化的东西少了，代之而起的是更为理智、更为深入细致的研究。
纵观一个世纪的文化研究，人们对中西文化传统之不同特征的揭示，大体上可作如下的归纳：
或曰中国文化是人的文化，西方文化是物的文化；
或曰中国文化是内省文化，西方文化是外求文化；
或曰中国文化是重情文化，西方文化是重智文化；
或曰中国文化是伦常本位文化，西方文化是个人本位文化；
或曰中国文化重人文精神，西方文化重科学精神；
或曰中国文化重伦理精神，西方文化重宗教精神；
或曰中国文化重统一性，西方文化重差别性；
或曰中国文化重直觉体悟，西方文化重逻辑分析；
……
如此等等。所有这些说法，如果孤立地看，无疑都是以偏概全，或流于表面；如果综合起来看，则无疑亦在一定程度上反映出中西文化传统的不同特点和不同风貌。
中西文化传统的不同特点，人们的认识固然可以千差万别，但“不同”本身的存在，却是一个事实判断，为大家所普遍承认。那么，导致中西文化传统不同的原因何在呢？过去人们往往只归纳为各自产生和发展的不同的地理背景、历史背景和文化背景，而不追问其深层哲学根由。固然，其地理背景、历史背景、文化背景的阐释和说明是必要的，然而却是不够的，终还须诉诸内在哲学依据的追溯。
从哲学上讲，中西文化传统的不同，取决于中西的先哲先贤对本体概念的不同理解和把握。在西方传统哲学中，其本体概念在很长时间内是仅仅被作为自然界的本体、本质来认识和把握的，这个本体只具有自然属性，不具有社会属性，或者说没有把人的社会生活包含其中。在古希腊，哲学家们大都以某种特定形态的物体作为世界的始基或本原，并以此解释自然现象的多样性的统一。泰勒斯谓世界的本源是“水”，万物产生于水，又复归于水；万物有生有灭，水却是永恒的。阿那克西曼德谓世界的本原是“无限者”，亚里士多德解释这个“无限者”是一种比水稀薄的无定形的东西，因此这个“无限者”仍然是一种具有特定形态的物体。阿那克西米尼谓“气”是世界的本原。“气”的稀散和浓缩形成事物及其运动。赫拉克利特谓“火”是世界的本原，世界“不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”。①上述哲学家企图用自然本身的原因来说明自然的统一性，然不论是“水”“无限者”，还是“气”“火”，由于都是特定形态的可感物体，其抽象性、普遍性显然是十分有限的，因而不可能真正有效地解释和说明世界的统一性。同时，他们着眼于自然现象的解释，没有将自然界的本体与社会人文现象联系起来进行考察，赋予它以社会属性，这就导致西方传统哲学是二元发展的，它的自然观与其政治观、伦理观、人生观是分离而脱节的。
与西方传统哲学不同，在中国传统哲学中，其本体概念则不只被作为自然界的本体、本质，同时也是被作为社会和人的本体、本质来认识和把握的，这个本体既具有自然属性，又具有社会属性，或者说它已把人的社会生活包含其中。在古代中国，尽管先哲们始初也是从客观自然界中择取某种或数种与人类的生存生活密切相关的具体物质，以概括和说明万事万物的产生和发展，但他们并非只以之解释自然界无限繁荣的现象，同时还以之解释人的世界的形形色色的现象。这其中典型的就是所谓五行说和阴阳说。俟至春秋末年，道家学派的创始人老子首先标举“道”的旗帜，将“道”从形而下的层面上升到形而上的哲学高度，赋予“道”以本体的地位。“道”一方面具有根源性、至上性，世界万物包括人在内皆是由“道”所派生和演化而来的；一方面具有非至上性、遍在性，“道”不仅为“万物之家”“万物之奥”，同时还存在于万物之中，庄子谓“道”“无所不在”“在蝼蚁”“在秭稗”“在瓦甓”“在屎溺”，即是此义。较之以某种特定形态的具体物质为世界本原的观念，具有根源性和遍在性、至上性和非至上性的“道”显然更便于说明世界的多样性的统一。在道家这里，“道”兼天道和人道，天道指自然世界的规律和法则，人道指人类社会的规律和法则，一切自然现象和社会现象都可以从道的立场和观点来加以解释和说明。而儒家经典《易传》则通过对《易经》的阐释而将阴阳观念发展为阴阳大化之道，“一阴一阳之谓道”，认为正是阴阳二气的相摩相荡即相互作用而形成万物，同时，一切事物无不具有阴阳两种相互对立的力量。《易传》作者进而提出天地人三才说，指出：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉。”“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”张岱年先生解释说：“在天阴阳对立而迭运，是天之变化之常则，是谓天道。在地柔刚对立而相推，是地之变化之常则，是谓地道。在人仁义对待而相济，是人事之准衡，是谓人道。”①天道地道人道分而为三，然皆统归为道。换句话说，道是天道地道人道的统一，道作为本体既具有自然属性，亦具社会属性，是这两重性的统一。儒道两家对道的认识或有深浅的差异，但在认为道既是天地万物存在和发展的依据，也是人事人为的行动准则这一点上却是一致的。这就导致中国传统哲学是一元发展的，它的自然观与其政治观、伦理观、人生观是密不可分的，是统一结合在一起的。其后的哲学家大都没有偏离这样的立场、这样的观点，这样的致思趣向。
从中西哲人对本体概念的不同理解出发，回过头来讨论中西文化之特征的差异，似可以作出一种近于合理的解释，比如西方文化是物的文化、外求文化，科学精神发达，即在于它的哲学本体只是自然本体，只具有自然属性，因而西方人注重向外探索，注重对外部世界的改造，强调通过改变客体来满足主体的需要，也因此西方的科学精神和物质文明尤其发达；中国文化是人的文化、内省文化、人文精神发达，即在于它的哲学本体是自然与社会的统一，是物性与人性的统一，因而中国人反对对外部自然作孤立的考察，而主张内省自求，强调通过人本身的修行、自我的完善，来达到身心的谐调、和谐，内部世界与外部世界，人与自然的谐调、和谐，孔子讲“克己复礼为仁”“日三省吾身”、孟子讲“尽心知性知天”“求其放心”，都是出于对这样一种和谐境界即天人合一境界的追求，因而中国的人文精神和精神文明相对发达，而科学精神和物质文明尤显不足。
他如西方文化乃重智文化、重差别性、重逻辑分析等等，中国文化乃重情文化、重统一性、重直觉体悟等等，也都可以从其不同的本体概念或哲学依据出发，作出合乎实际的说明。此不一一细论。
三、继承传统，超越传统
如何对待传统文化？这是个老生常谈的问题，亦是个任何时代都无法回避的问题。笔者在此亦提出几点不成熟的意见，供学界同仁参考。
首先，如前所述，既然人们没有不生活于传统之中的自由，人在传统面前有被动性、受动性的一面，那么，设想抛弃传统、脱离传统，去构建一种彻头彻尾的新质文化，毋宁就是天方夜谭，因而全盘西化的主张显然是不现实的，在理论上也是站不住的。同时，既然人有理解传统或对传统作不同理解的自由，人在传统面前有主动性、能动性的一面，那么，面对传统，人们就绝不是毫无作为、束手无策的，人们完全可以站在时代的高度，运用新的理论和方法，对传统作出新的诠释，赋予传统以新的内涵，使传统获得新的生命，并随时代的发展而呈现出新的面貌，迸发出新的光芒，因而设想恪守传统，执古不化，坚持狭隘的民族文化本位主义立场，也是不明智的。
其次，亦如前述，既然中西存在不同的文化传统，这不同的文化传统有其不同的哲学根据，即皆有其然，皆有其所以然，那么，我们就不能说，西方的月亮一定比中国的圆；我们也不能说，中国文化一定较西方文化高。中国古代先哲历来强调道的包容性，提倡宽容意识，主张“常宽容于物，不削于人”（《庄子·天下》），主张“十日并出，万物皆照”（《庄子·齐物论》），主张“君子尊贤而宽众，嘉善而矜不能”（《论语·子张》），主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》），摒弃唯我独尊和“喜人之同乎己而恶人之异于己”（《庄子·在宥》）。先哲们的教诲对于我们确立健康的文化心态不无启迪。试想，几千年前的古人尚且有此开明的姿态，作为几千年文明成果之受益者的今人难道不可以做到这一点吗！？因此，我们应该向先哲们学习，以更加宽阔的胸怀，去对待不同的政治制度，对待不同的文化传统，既反对将西方的文化传统强加于中国，又要避免将中国的文化传统强加于西方世界。当然，中国文化和西方文化各有特点，各有所长，各有所短，相互间加强交流、学习和借鉴，取长补短，融合汇通，都是十分必要的。
再次，在文化问题上，同志曾提出批判继承的原则，这一原则必须坚持，因为它符合文化发展的内在规律。但对这一原则，我们也不能作教条式的僵死的理解，以为传统文化只能区分为精华与糟粕、进步与反动、唯物与唯心供人们判别、取舍。传统文化实是一个复杂的有机体，其中既有民主性的精华，又有封建性的糟粕；有既是精华同时又是糟粕的成分，也有既非精华又非糟粕的因素；特别是传统文化中的思想性与艺术性以及道德学说，情况更是复杂。因此我们应区别不同的情形，具体情况具体分析，克服简单化、片面化、教条化的弊病，避免再犯“文革”中不分青红皂白、将封建社会的文化一概打入冷宫的错误做法。与传统文化的彻底决裂，直接的后果乃是导致传统的断裂，从而给中国文化的发展带来极为严重的消极影响。教训沉痛，我辈当引以为戒。
又次，继承传统，并非要复归传统；批判传统，亦非要中断传统。在传统面前，有必要本着客观性、超然性的立场，避免情感的投入代替理智的思考。尤其重要的，必须立足于文化发展的连续性与间断性的统一，从而着眼于其连续性，就不是把传统文化看得一无是处，进而数典忘祖，陷入民族文化虚无主义，而是视为中国文化生命和民族生命的真正的源头活水，进而努力发掘其富有永恒价值与普遍意义的合理成分，以服务于社会主义物质文明和精神文明建设：着眼于其间断性，就不是把传统文化看成一个没有任何缺陷的真理体系，进而“唯孔子之所是而是之，唯孔子之所非而非之”，而是站在时代的高度，揭示、克服并扬弃它的内在局限，终实现传统的超越，实现传统文化向现代文化的转化。
复次，传统的超越不是一件轻而易举的事情，它乃是一个艰苦而漫长的过程，需要人们付出艰辛的劳作和不懈的努力。超越传统必须以继承传统为前提，超越是继承基础上的超越，没有继承，就没有超越可言。然而，超越又意味着创新，意味着新文化的构建。在世纪之交，我们要构建具有中国风格和中国气派的新文化，实现传统的超越和提升，一要坚持马克思主义、思想和邓小平有中国特色社会主义理论的指导；二要吸收人类文明的一切优秀文化成果，特别是借鉴近代以来西方学人提出的有关文化学说如解释学理论、文化人类学说理论、结构主义理论、人格学派理论、历史学派理论、社会学派理论等，以利于对中国传统文化的剖析和改造；三要立足于市场经济的实际，立足于初级阶段的实际，立足于改革开放的实际，立足于国民素质的实际，立足于传统文化在各阶层人士中之影响的实际；四要营造宽松的学术氛围，提倡百家争鸣，反对长官意志和门户之见；五要发挥知识分子的独立思考和创造精神，鼓励其贡献心智，提出创见。凡此诸项，皆为实现传统之超越和新文化之构建所不可或缺，道理虽甚简明浅显，然极重要，不可小视。
综上所述，归结为一句话，我们不能抛弃传统，我们又必须超越传统。
评论
还没有评论。