大众哲学与智慧（七堂极简哲学课+西方哲学史）套装共2册

      大众哲学与智慧：西方哲学史 七堂极简哲学课（套装共2册）编辑推荐：

      “虽有佳肴，弗食，不知其旨也”，《七堂极简哲学课》便是这样的哲学思想的佳肴。市面上的哲学教材已经琳琅满目，《七堂极简哲学课》无意于叠床架屋，做重复的无用功。作为高校教师的课堂讲稿，《七堂极简哲学课》中所有的内容都在课堂上讲授过多次，并取得了良好的教学效果。而今以书面形式呈现出来，以飨读者。

      作为一本哲学入门读物，《七堂极简哲学课》同时兼备趣味性和学术性。首先，作者尽量选取风趣的故事做例证，避免呆板无聊的冗述。其次，鉴于学术性是获取知识的保障，作者坚持所言皆有出处的原则，使得《七堂极简哲学课》通俗而不失严谨，让人易于接受的同时，*限度地节省读者的时间。一本饱含诚意的书，遇到携着诚意的读者，思维碰撞的火花非常值得期待。

      《西方哲学史》是非常值得推荐的一本好书，可以总结如下：

      作者卓越：西方哲学发展史上无论古代中世纪还是近现代，百花齐放，名家辈出，其中梯利似乎并不独特，然而恰恰是他，写出了中西方学界公认的*公正、客观、全面的哲学史，其架构、论述类别、视角都独树一帜。

      书籍经典：哲学史上*部以讲义为基础、以史家宏观视角编写的哲学著作。影响深远。是学习哲学的人士案头必备工具书，与罗素的西哲史并驾齐驱，为哲学界之双璧。

      译文优秀：本书为北京大学哲学博士贾辰阳和解本远二位专家联袂翻译打造，历时多年，殚精竭虑，译文考究，再三锤炼，摒弃旧式哲学类书晦涩艰深超过原文的通病，通俗，易懂，精准，同类书籍，无出其右。

 

      《七堂极简哲学课：写给大忙人的哲学启蒙书》是一本哲学入门读物。它的内容与哲学教材的面面俱到相反，它是以专题形式展开：*章概论何谓哲学；第二章牵涉到本体论问题，主要围绕什么是“实在”展开，说明理性主义何以成为传统西方哲学的主流思维方式；第三章由第二章的“实在”的“同一性”问题衍生而来，主要讨论与“运动”相关的时间意识和生死问题；第四章是*“实用性”的一章，在简评“辩证法”之后讲述了一些具体的思维技巧；第五章的怀疑论的内容从古希腊怀疑主义谈起，进而过渡到宗教哲学中对“上帝存在”的证明；第六章梳理了包括存在主义和实用主义在内的不同学派对于“真理”问题的不同解读；第七章的中心是“自由”问题，既包括“自由意志”问题，也包括实践中的自由问题，比如自由与科学等。本书重视思想而忽略背景，对哲学家的生平不做介绍，径直切入问题，条分缕析、层层推进。通俗而不失严谨，易简而不失深刻。令读者在不知不觉中，进行了一场轻松愉悦的思想之旅。

       《西方哲学史》是一部讲述西方哲学发展历程的著作，其雏形为梯利教授在大学任教时的讲义。具体分为希腊哲学、中世纪哲学、近代哲学三编。往下又划分为自然哲学、知识和行为问题、重建时期、伦理运动、宗教运动、基督教和中世纪哲学的古典来源、经院哲学的形成期、文艺复兴时期的哲学、英国经验主义的开端、欧洲大陆的唯理论、启蒙运动哲学、康德的批判哲学、德国的唯心主义、黑格尔之后的德国哲学、法国和英国的哲学、法对理性主义和唯心主义等二十篇。篇下设章，讲述更为具体。文后附原书索引，便于读者检索细目。中文字数接近七十万，是一部规模宏大的哲学史著作。此次中英文两册一起出版，规模浩大，出版方特意延请业内的两位哲学博士共同翻译打造校准，力求让此选题更加精准、完善，让更多学人、哲学爱好者，一起了解并传播西方哲学。

      弗兰克·梯利（Frank Thilly，1865—1934），美国著名哲学家和哲学史家，曾先后在密苏里州立大学、普林斯顿大学、康乃尔大学教授哲学和心理学，并于1915年至1921年间担任康奈尔大学文学院院长。著作有《西方哲学史》《伦理学导论》等。

      贾辰阳：北京大学哲学博士，高校教师。翻译出版《脑中之轮》《错误的艺术》《希利尔讲给孩子的艺术史》《福柯与德里达》《西方哲学史》（光明日报出版社）等多部著作。

《七堂极简哲学课》目录

序言1

第一章 

哲学概论

1. 鬼魅最易

2. 曲突徙薪

3. 爱智为哲

4. 析心为哲

5. 从心到口

6. 口耳之学

7. 大人境界

8. 知行合一

9. 无用之用

10. 无知之知

11. 积极与消极

12. 占有与拥有

13. 哲学与宗教

14. 哲学与科学

15. 哲学的性别

16. 哲学的历程

 

第二章 

什么是实在

17. 感官的自由度

18. 耳目的可信度

19. 判断存在的标准

20.“无物存在”的论证

21.“无穷大”是无法想象的

22. 白马论

23. 坚白论

24.“实体”观念的产生

25.“特修斯之舟”的问题

26. 记忆与DNA

27. 轨生物解的名相

 

第三章 

运动、时间与生死

28. 面对时空的两种不同倾向

29. 如何判断时间

30. 物不迁论

31. 仁者心动

32. 念念不住

33. 芝诺的悖论

34. 太极的意义

35. 自我的发生

36. 弑父与噬子

37. 伊甸园的消失

38. 死亡的出现

39. 柏拉图的仇敌

40. 神圣时间

41. 相对论

42. 八不中道

 

第四章 

思维的技巧

43. 什么是辩证法

44. 颠倒一切

45. 谎言可恨吗

46. 推向极端

47. 算命准吗

48. 厘清概念

49. 人性与善恶无关

50. 一分为二

51. 僵尸思维

52. 取象比类

53. 文字原罪

 

第五章 

从怀疑论谈起

54. 猴子之死

55. 心灵的宁静

56. 怀疑论的原则

57. 怀疑论的十式

58. 阿格里帕的三难困境

59. 跳出相对主义

60. 阿奎那的宇宙论证明

61. 对因果律的质疑

62. 佩利的设计论证明

63. 安瑟伦的本体论证明

64. 笛卡尔的阿基米德点

 

第六章 

论真理

65. 不死之药

66. 得意忘象

67. 四假象说

68. 真理的标准

69. 洛克的白板说

70. 存在即被感知

71. 有纹的大理石

72. 休谟之叉

73. 先天综合判断

74. 先验图式

75. 理性是意志的奴仆

76. 谬见即真理

77. 存在的出口

78. 柏拉图的药铺

79. 转圈的松鼠

 

第七章 

论自由

80. 自由的含义

81. 尊严问题

82. 自由的感觉

83. 汉语屋子

84. 强决定论

85. 弱决定论

86. 非决定论

87. 刽子手的形而上学

88. 人的依赖关系

89. 物的依赖性

90. 从异化劳动到自由个性

91. 言论自由

92. 自由与科学

93. 自由与道德

94. 积极自由的困境

95. 自由的重负

96. 生命的战场

后记 

《西方哲学史》目录

第一编　希腊哲学

 

第一篇　自然哲学

第一章　早期希腊思想的起源和发展

第二章　前智者派的哲学发展

第三章　实体问题

第四章　变化问题

第五章　质的理论

第六章　量的理论

 

第二篇　知识和行为问题

第七章　智者时期

第八章　苏格拉底和苏格拉底学派

 

第三篇　重建时期

第九章　柏拉图

第十章　亚里士多德

 

第四篇　伦理运动

第十一章　概论

第十二章　伊壁鸠鲁学派

第十三章　斯多葛主义

第十四章　怀疑论和折中主义

 

第五篇　宗教运动

第十五章　犹太—希腊哲学

第十六章　新柏拉图主义

 

第二编　中世纪哲学

 

第六篇　基督教和中世纪哲学的古典来源

第十八章　基督教的开端

第十九章　基督教神学的发展

第二十章　基督教和古典哲学

第二十一章　圣奥古斯丁

第二十二章　经院哲学的性质和问题

 

第七篇　经院哲学的形成期

第二十三章　约翰·司各脱·爱留根纳：新柏拉图主义的复兴

第二十四章　关于共相的争论的开端

第二十五章　坎特伯雷的安瑟伦：第一个经院哲学的思想综合

第二十六章　彼得·阿伯拉尔和12世纪的经院哲学

第二十七章　12世纪反经院哲学的倾向

第二十八章　不安的征兆

 

第八篇　经院哲学的成熟期：13世纪

第二十九章　阿拉伯哲学

第三十章　亚里士多德的影响

第三十一章　圣托马斯·阿奎那：经院哲学的巅峰

第三十二章　反经院哲学的倾向：神秘主义、泛神论和自然科学

 

第九篇　经院哲学的衰落期：13世纪之后

第三十三章　约翰·邓斯·司各脱

第三十四章　唯名论的复兴

第三十五章　14世纪的神秘主义

第三十六章　世俗主义和自由思想的发展

 

第三编　近代哲学

 

第十篇　文艺复兴时期的哲学

第三十七章　新启蒙运动

第三十九章　自然哲学和自然科学

第四十章　乔尔丹诺·布鲁诺和托马索·康帕内拉

第四十一章　新的国家理论；宗教哲学；怀疑论

第四十二章　宗教改革

第四十三章　近代哲学的精神

 

第十一篇　英国经验主义的开端

第四十四章　弗兰西斯·培根

第四十五章　托马斯·霍布斯

 

第十二篇　欧洲大陆的唯理论

第四十六章　勒奈·笛卡尔

第四十七章　笛卡尔的后继者

第四十八章　本尼迪克特·斯宾诺莎

 

第十三篇　英国经验主义的发展

第四十九章　洛克

第五十章　洛克的影响

第五十一章　乔治·贝克莱

第五十二章　大卫·休谟

 

第十四篇　德国理性主义的发展

第五十四章　戈特弗里德·威廉·莱布尼茨

第五十五章　莱布尼茨的后继者

 

第十五篇　启蒙运动哲学

第五十六章　十八世纪

第五十七章　启蒙运动的进展

 

第十六篇　伊曼努尔·康德的批判哲学

第五十八章　伊曼努尔·康德

第五十九章　康德的后继者

 

第十七篇　德国唯心主义

第六十章　约翰·戈特利布·费希特

第六十一章　谢林

第六十二章　弗里德里希·施莱尔马赫

第六十三章　黑格尔

 

第十八篇　黑格尔之后的德国哲学

第六十四章　约翰·弗里德里希·赫尔巴特

第六十五章　叔本华

第六十六章　尼采

第六十七章　自然科学和唯物主义

 

第十九篇　法国和英国的哲学

第七十章　苏格兰的唯理论哲学

第七十一章　穆勒的经验主义

第七十二章　斯宾塞的进化论

第七十三章　英美的新唯心主义

 

第二十篇　反对理性主义和唯心主义

第七十四章　浪漫主义对理性主义的反抗

第七十五章　德国的存在主义

第七十六章　科学虚构主义和约定论

第七十七章　实用主义

第七十八章　柏格森的直觉主义

第七十九章　德国现象学的发展

第八十章　近代英国实在论

第八十一章　近期的美国实在论

 

索引

序言

       在这个时代谈论哲学，并不是一件容易的事情。首先，从基础理论方面来看，哲学“发展”到今天，已经陷入无法自拔的困境。这一困境不仅仅是理论上的困难，也包括学者们对这一困境有意无意的忽视。这并不是什么新颖的困境，它就是人类理性的老对手：相对主义。只不过如今的相对主义打着后现代主义的旗号，披着实证主义的外衣，看起来不仅时髦，而且十分符合理性的要求。哲学在罗素、海德格尔、维特根斯坦、德里达、罗蒂等人的“批判”之下，已经欣然从理性的神坛走下，无力再去关注那些有关天地人生的大问题了。尽管这些“批判”实质上就是前提错误的经验主义的自我否定，这个结果却是各方面都愿意看到的：对于普通人来说，现实生活中的烦恼——如果有的话，已经被生活质量的提高所冲淡了，哪还有空闲去关注形而上的问题？而学者们也正好借助于这个理论的烟幕弹，躲在象牙塔里经营自己高雅的世俗生活。

      其次，哲学在经历了英美语言学转向、欧陆的生存论转向之后，在方法论上已经有些晕头转向了。学者们已经不知道如何来谈论思想，哲学研究演变成历史研究，或者材料清理。在这个外行人难以窥探的领域，已经很难看到智慧的火花和理性的荣耀。哲学已经式微，学术却空前繁荣。人们不愿意捅破这层窗户纸，更不愿意承认，随着当今社会信仰的缺位，伦理的基石也会被逐渐侵蚀。康德哲学的功绩，在于划定经验常识的界限，为信仰和道德留下地盘；但这一思想的巴别塔高耸入云，人们委实难以仰止于此，便转而勘探它的地基，疑惑它所使用的材料。试图把形而上学全面否定，看似一件容易的事情，但在思想上还是前康德的水准。

      不过我仍然相信，哲学在经历这次危机之后，会获得新的生命。上帝已经赦免了人类的罪恶，理性也必将面对新的问题，完成自我的救赎。那么，在当今时代，该如何来谈论哲学呢？我想，这首先是一个有关主体选择的问题。辰阳在这本书中引用了黑格尔的观点，认为普通人“本身就在坑里生活，没有能力抬头观看那更高远的事物”；另一方面，我们大概也没有十足的理由去否定色雷斯女人的嘲讽——毕竟，我们并不能要求所有的人都过那种所谓的经过反思的生活——何况，什么是经过反思的生活，谁能说得清？这也就迫使我们去回味柏拉图的“洞穴比喻”：我们是满足于洞穴中虚幻的戏剧，还是愿意接受洞外刺眼的阳光？这大概是真正的哲学家难以避免的一种喟叹吧。

      当然，事情也并非总要这样一分为二。世俗生活终归也是理性的投射，思考哲学问题，也并不要求清心寡欲、皓首穷经。这本哲学启蒙书，就是在用一种折中的方式来讲哲学：我们不必要一开始就面对宏大的或困难的哲学问题，除了这些问题之外，哲学史上出现的很多问题，都和我们实际的经验有关，只是往往我们不会注意到，更不会反思它们。辰阳依据多年的积累，从专业的角度出发，把这些问题挑选出来，并做了简单的讲解和分析，汇集成册，实在是能够启发心智的哲学入门佳作。尽管读者可能并不因此就立下哲学研究的志向，能够随着过往哲人的玄思，做一下理性的体操，对于培养批判性思维，也是大有裨益的。

是为序。

 

岳砥柱

2016年岁末于沙窝李

  《西方哲学史》精彩文摘

第一章

早期希腊思想的起源和发展

 

 第一节　希腊哲学史

 

很少有民族的发展能够远远超出神话阶段，除去希腊，其他民族可能都没有发展出一种真正的哲学。基于这一理由，我们的论述就从希腊人开始。他们不仅为后来所有的西方思想体系奠定基础，而且几乎提出了两千年来欧洲文明研究的所有问题和答案。从简单的神话开端发展到复杂全面的体系，他们的哲学是所有民族提供的例证中的最好例证之一。激励着希腊思想者的独立精神和对真理的爱从未被超越过，也极少有能与之匹敌者。基于这些理由，对于较深的思辨思想感兴趣的研究者来说，研究希腊哲学应当是一件有吸引力、有价值的锻炼。

我们说的希腊哲学史是指在希腊起源并得到发展的理智运动。但是我们不仅应当将希腊人自己的体系，而且应当将那些展现希腊思想特征并兴盛于雅典、罗马、亚历山大或小亚细亚等地的体系包括在内，因为这些体系很明显是希腊文明的产物。

 

第二节　环境

 

我们要研究其哲学的这个民族居住在多山的希腊半岛，这一区域的自然特征很适合一个强壮有活力的民族发展。这里有许多港口，有利于航海和商业，为移民到各岛屿及大陆提供了口岸。希腊的殖民地从大陆到小亚细亚海岸，最后到埃及、西西里、意大利南部和赫拉克勒斯的石柱，构成了一条连续的链条；这些殖民地并没有同宗主国失去联系，在和有着不同风俗、传统和制度的民族的积极交往中，他们轻易从中获利。由这些条件带来的令人惊异的经济进步，商业、工业和贸易的发展，城市的兴起，财富的积累和日益增加的劳动分工，这些都对整个希腊的社会、政治、理智和宗教生活产生了深刻的影响，为一个新的、更加丰富的文明开辟了道路。这一自然和人文环境有助于激励理智和意志；它给人们的生活和世界一个更加宽阔的事业，激发了人们的批评和反思精神，促进了独特人格的发展，促成了人类思想和行动各个方面的发展。一个民族生来就具有敏锐的智慧、对知识的热望、精致的美感、注重实际的精力和雄心，这一环境为这个民族磨炼其力量和才能提供了物质资料，让它能够在政治、宗教道德、文学和哲学领域取得快速进步。

 

第三节　政治

 

在其本土和殖民地的希腊城邦的命运呈现了某些共同特征：任何地方都是从部族首长专制经过贵族统治进而演化到民主制。《荷马史诗》所描述的社会是一个等级社会，政体形式是部族首长专制。少数人对财富和文化的获取导致了贵族统治形式的建立，随后是寡头政治的建立。随着社会条件的改变，公民阶级（平民）出现并开始夺取特权阶级的领导权。从贵族制到民主制的转变，公元前7世纪和6世纪，那些勇敢而负有雄心的人不断尝试从君主手中夺取权力，僭主制在整个希腊世界得以确立。最后人们自己掌握政权，僭主制让位于民主制。

 

第四节　文学

 

我们可以将这些变化中的社会和政治条件视为希腊人意识觉醒的结果。新运动既是启蒙的征兆，又是其原因：它是对传统日渐增长的反思和批评的外在标志：它产生于对旧制度的反对和变革的要求。公元前6世纪的希腊文学史显示了反思和批评精神的发展，这同它在政治生活中的发展相似。以反映童年时代的天真为特征的荷马式乐观和客观性渐渐消失，诗人变得不太乐观，更加有批判性和主观性。甚至在荷马的著作中我们也发现了他对人类行为偶然的道德反思，反思凡人的愚昧，生命的悲惨、短暂以及不正义的邪恶。在赫西俄德的著作中，批评和悲观的气氛更加浓厚；他的《工作与时日》是一本道德手册，这本书严厉批评了时代的弊端，提供了道德准则和生活中的实用守则，赞扬了朴素的美德，并悲叹过去的美好时光。公元前7世纪的诗人（阿乐凯奥斯、西蒙尼特斯、阿尔基洛科斯）以伤感和讽刺的笔调谴责僭主制的出现并悲叹人类的弱点，但是力劝他们要勇敢承受命运，让诸神来决定结果。这种教诲的和悲观的精神在公元前6世纪的诗歌中甚至更加明显；民族的政治命运成为谈论的主题，事物的新秩序受到谴责（通常更加严厉）。这一时期有寓言作家伊索和所谓的格言诗人（梭伦、甫西里第斯、特奥格尼斯），他们明智的准则包含了伦理反思，可以被认为是道德哲学的萌芽。个人开始分析和批评人生——而不只是在过活。他在考虑人生的意义不再满足于表达民族传统的思想和观念，被激励着去提出他个人的伦理、政治和宗教的思想、希望。实际上这一从更大范围更复杂的经验中产生的探索和不满的精神在对人类行为以伦理和政治理论为形式的哲学研究中达到了顶峰。

希腊人的宗教生活对于研究他们的哲学史来说特别重要，但是在希腊世界，宗教和哲学之间的关系既密切又复杂，因此对这种关系的概述必须忽略许多重要的考虑。而且柏拉图之前时期的历史证据非常不完整，没有定论，以致权威们在许多重要观点上争论不休。

 

第五节　希腊哲学的宗教起源

 

希腊宗教有两个主要方面：一个是关于奥林匹亚诸神的宗教，通过《荷马史诗》而为人熟知。在史诗中，虽然规模宏大，但诸神展示了人类具有的情感和对人类事务的关心。这一模拟人的形象的思想从早期一直到公元前5世纪和4世纪希腊文明的顶峰，经历了一个长期加工的发展过程。这一发展与哲学的发展有着错综复杂的关系。希腊宗教的另一方面作为其首要特征与所谓的神话崇拜有关联，这一方面在公元前6世纪的宗教复兴中变得很重要。

在处理希腊宗教和希腊哲学之间的相互作用之前，我们应当指出，在基督教中的情形相比，在希腊历史中宗教、艺术和哲学相互交融的程度要更大。作为诸神中的至高无上者，宙斯这一概念的发展可以作为一个例证。在荷马的著作中，宙斯像其他神一样服从命运，但是在几个世纪后，在埃斯库罗斯的戏剧中，命运自身已经被等同于宙斯至高无上的意志。奥林匹亚诸神的宗教影响了哲学，反过来也受到哲学独立发展的概念的影响，并和我们已经提及的公元前6世纪的宗教复兴相互影响。有专家认为荷马时期服从于命运的神的概念根植于产生最初的希腊哲学——公元前6世纪的米利都学派的自然哲学——的思想观点，米利都学派的思想被认为更是关乎科学的。我们将在稍后讨论这一点。当然米利都学派哲学的后来发展无疑与毕达哥拉斯、巴门尼德和赫拉克利特的哲学（他们都受到了公元前6世纪新的和十分不同的宗教虔诚的影响）一起为我们在埃斯库罗斯的宙斯那里发现的神话倾向提供了一个理智背景。这些哲学和其他各种影响混合在公元前4世纪的柏拉图和亚里士多德的哲学一神论中。

当哲学至少能够与希腊理智生活的其他要素区分开来的时候，人们通常发现某一时期的宗教精神不但存在于神话和偶像崇拜的表述中，也存在于哲学中，这并不出人意料。事实上，因为希腊宗教从未有过一个高度有组织和专门化的形式，希腊人通常将其宗教信仰表述在艺术、诗歌和哲学中。我们必须将注意力转向诗歌，来考察哲学和希腊宗教的第一方面——对奥林匹亚诸神的崇拜之间的最初关系，这在所有关于这些形式的解释中是有代表性的。

荷马当然是不神学家，如果我们相信神学与传播宗教教义有关，他至少不是这一意义上的神学家。但是关于上帝的思考在赫西俄德的著作中已经相当理智化。他的《神谱》被认为创作于公元前8世纪，是一组叙事史诗中最重要的，在这些叙事史诗中，人们第一次试图以传统神话作为其思考基础，从神圣存在者的角度来解释与他们有关的世界现象。事实上，就这样的著作在更加宽泛的意义上讨论宇宙结构而言，它们涉及了宇宙论；当它们涉及诸神的本性时，它们就是属于神学领域的思考；当重点分别放在世界和诸神的起源时，我们称其为宇宙进化论和神统系谱学。在赫西俄德看来，即使诸神开始存在，他所探究的学说是：产生是所有事物的根源，即使他是在考察最终的起源，他也不会提出这一问题：不能产生自身的事物是否需要产生的来源。因此在宇宙进化论和神统系谱学并存的语境中，他断言先于一切事物的卡俄斯（在真空的意义上）开始存在，在卡俄斯之后天和地开始形成；厄洛斯或者爱——他自己与天和地处于同一时期——使得天和地结合。从这一结合中厄洛斯的力量又产生了一系列的结合：具有宇宙进化重要意义的一群，其中世界的自然力量被赋予诗歌和神话解释，黑暗和夜晚产生了白天，大地由天孕育而产生河；具有宇宙进化理论和神统系谱学相混合的重要意义的一群，其中提坦从天和地的结合中产生，他们最终被由宙斯和其他奥林匹亚诸神所代表的更加有秩序的力量所取代。在较晚的时代，亚里士多德称赫西俄德及其同类人为早期原始的神学家，并将他们的方法与最早的哲学家的方法进行比较，得出结论认为这些神谱作家宣扬思想并以神话形式进行解释，而最早的哲学家是用严格的证明方法进行思考。这一区分有些道理，但是很明显神谱虽然在严格意义上不是哲学，却为哲学准备了基础。在同荷马的神话方法的比较中存在着一个朝向理性解释的进步：在赫西俄德的著作中掌握着诸神的产生和关系的厄洛斯，与荷马著作中命运的神话概念相比，是朝向自然法观念的一个进步；相应地，有人认为在赫西俄德的厄洛斯概念中存在着单一自然原则这一概念的发端，这一原则是后来哲学家的特点。但是一般说来，早期的神谱作家不是以一种我们现在所理解的科学和逻辑的方法来解释事物的起源，而是使用了诗歌的想象和流行的神话。

希腊的第一个哲学学派，即米利都的自然哲学家组成的学派，产生于公元前6世纪。其成员有泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼，他们以希腊小亚细亚的主要城市米利都的伊奥尼亚城为活动中心。伊奥尼亚那个时候是希腊庞大殖民帝国的一个重要部分，作为帝国基础的海洋贸易已经开始改变希腊社会早期的封建特征。官方的奥林匹亚诸神崇拜曾长期处在贵族地主家族的控制之下，在那个时候已经成为一种习俗，受到怀疑论的检查。（我们很快将要研究的公元前6世纪的宗教复兴当然是完全不同的问题。）在这样一个繁忙和务实的社会，这些最初的哲学家从对世界的神话式理解朝向通过感官获得的经验为基础的知识发展。他们哲学思考的起点是“存在的事物”，在那时这一表述包括了感官所能感知的一切；他们的目标是要确定这些事物的本质，或者自然（physis）。但是在这点上，不能认为这一新的思考方式与早期的宇宙进化理论和神统系谱学思考有着巨大差别。因为那时自然（physis）并没有我们用来翻译它的本质（nature）一词的含义。这个词最初与生长行为有关，与生长的来源有关，因此寻求事物的本质就是寻求基本的、现存的、生成的实在，万事万物从这一实在中产生。对这样一个最终原则的探寻超出了赫西俄德关心的范围，但是他与米利都学派的观点有一点相似之处，在两者中，实在都是按照成长和生成来思考的。在以下两个事实间存在着进一步的相似：一个事实是，米利都学派认为基本的实在——当然他们可能用其他的词来表述——从根本上讲是一，虽然它会按照某个适当原则将自己分为各种要素；另一个事实是，《荷马史诗》中的命运分配给诸神不同的职责。但是赫西俄德和这些（被认为更具科学性的思想者的）最初哲学家的观点之间最重要的相似之处可能在于他们对于神（the Divine）这一表述的使用，他们都将其作为他们思想得以建立的基本原则的名称。这一表述的意义在于，对它的应用并不必然限制在人身上，而是可以延伸到抽象的事物上。最初的哲学家将自然和神明确等同起来，这种等同主要并不是以前宗教意义上的等同；但它使希腊宗教范围持续扩展，并深化了这一宗教，因为它代表了一种对神的探究，这一探究在赫西俄德那里并没有出现。当阿那克西曼德将他的基本解释性原则称为无定或无限的“神”，当泰勒斯如传说告诉我们的那样，说“万事万物都充满了神性”，这就回溯到了一种不太具有科学性的思考方式。但是人们所关心的这些与万物起源有关的问题非常深奥，以前的神话已经不能给出令人满意的回答。神的观念相应地得到了扩展和深化。诸神以前那些令人尊敬的属性现在被转化为这一基本的实在，被称为本质或者自然，人们用原来即存在的、不朽的、包容一切的、统治一切的等充满热情的语词来谈论它，无疑表明他们非常尊敬科学。在这一发展过程中，与泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼所作的最初表述相比，自然包含了新的和可能更加丰富的洞见；当心灵或者作为自然的一种解释的努斯（nous）的概念越来越突出时，希腊的神的观念恢复到了原来的神人同性论，虽然是在一个更高的水平上。

公元前6世纪宗教情感的复兴激发了希腊人的才智，这一复兴应当归于一种类型的崇拜，这一崇拜与对奥林匹亚诸神的颂扬相比，更多地起源于平民的谦卑性质。虽然荷马的诗歌在很大程度上忽视了本地的神祇，希腊人崇拜奥林匹亚诸神，并同他们站在一起，但本地神祇在人们同土地的抗争中表现出了强大的力量。实际上，与贵族神话中的神祇相比，这些神祇享有更为重要的仪式上的重要性。他们保留着以前的特征，甚至奥林匹亚诸神的名字也开始依附于他们。他们现在获得了承认。从公元前8世纪希腊殖民地扩张就开始的政治和经济变化达到一定程度，这被专家们用来证明“阶级冲突”这一表述实际应用的合理性。新的宗教狂热是更加广泛的平民阶层权力日益增长的标志。当大量的乡村人因为经济变化而离开农村时，一种原来在乡村的崇拜形式就进入到城市；通常君主将对这些新神祇的崇拜作为一种煽动方式加以鼓励，这已成为当时的一个特征。狄俄尼索斯，一个具有野蛮一面的色雷斯神祇，对他的崇拜是在希腊乡村的一次归化后被引入雅典的，他迅速在阿波罗的祭司那里受到了欢迎。得墨忒耳，一个希腊本土乡村的女神，也迅速被同化为奥林匹亚的神祇。对狄俄尼索斯的崇拜处于宗教复兴的狂热一面的核心。像其崇拜以艾留西斯为中心的得墨忒耳一样，狄俄尼索斯与春天大地的复苏联系在一起，以神祇死后的复活或者消失后的回归作为象征。在阿提卡，狄俄尼索斯作为酒神而受到崇拜，而得墨忒尔则作为丰收女神受到崇拜。对狄俄尼索斯的崇拜在不同地方会有所不同，但是它们都有相同的核心仪式：神秘仪式。新教徒通过这一仪式而被认为实现了与神祇合一，而这一神秘仪式在整个希腊广泛散播。

除了包含神秘仪式〔这一希腊术语的拉丁语形式后来成了我们使用的词语“圣礼”（sacrament）〕的神秘崇拜外，这一崇拜还存在着公共和官方形式。在狄俄尼索斯崇拜的情形中，神秘仪式通常具有狂欢的特征，但是经过了修改以便更易于被市民接受；众所周知，实际上与对狄俄尼索斯的公共崇拜相联系的庆祝活动与阿提卡戏剧的演变有很大关系。对狄俄尼索斯的崇拜仪式和与奥菲斯这一名字有关的狄俄尼索斯宗教混合起来，从而经历了进一步的修正。奥菲斯是一个神话中的色雷斯歌手，他用里拉琴演奏，不仅使人和动物着迷，也令神祇着迷。奥菲斯希望用他令人愉快的音乐说服冥王的王后让他的爱人复生，但是最后却被狄俄尼索斯狂暴的女祭司撕成碎片。这样他就被等同于这一神祇，在一个狄俄尼索斯神话的奥菲斯式版本中，狄俄尼索斯也在重生之前被撕成碎片。

这一奥菲斯式影响在狄俄尼索斯运动中与其背景相比具有更少的原始性，在与神祇合一而追求永恒的努力中，这一影响包含了伦理要素。我们已经注意到，狄俄尼索斯崇拜是如何通过接受城市的平民生活而失去了很多原始特征的。奥菲斯运动代表了对这一宗教运动的一个进一步的加工，因此很容易理解为什么一位专家认为奥菲斯是被驯服和穿上衣服的狄俄尼索斯。

在公元前6世纪的宗教复兴中，能够在哲学中追溯的大多数影响可以被认为是奥菲斯教的影响。在这些影响中首先是奥菲斯教灵魂学说的影响，特别是毕达哥拉斯兄弟会所接受的奥菲斯教的修正形式。奥菲斯教相信灵魂的轮回，灵魂被认为是不朽的，从神圣状态经历最初的下降，在接下来的转世化身中，灵魂又努力回到神圣状态。这一伦理上的关注在很大程度上修正了狄俄尼索斯教将重点放在大地的复苏上。在毕达哥拉斯的著作中，通过将灵魂原则等同于心灵，在稍晚的阿那克萨戈拉的类似倾向中，他们为柏拉图和亚里士多德所坚持的观点铺平了道路，后两人所持观点涉及到神性原则的理智特征和这一特征与人类灵魂的联系。

从总体上看，公元前6世纪的宗教复兴并没有为哲学提供教条式的预设，反而为宗教虔诚导向的思想发展提供了良好的背景。毕达哥拉斯学派、巴门尼德及赫拉克利特的哲学都显示了与其同时代宗教生活的一致性，而没有反思宗教生活的直接影响。这些哲学家用热情和个人品质在表达自己，这让人想起同时代的诗人埃斯库罗斯和品达，人们也可以说公元前6世纪宗教生活的最好例证出现在这些哲学家和诗人的著作中，而不是出现在神话崇拜中。

 

1.鬼魅最易

《韩非子·外储说左上》中记载了一个故事，其文如下：

 

客有为齐王画者，齐王问曰：“画，孰最难者？”曰：“犬马难。”“孰易者？”曰：“鬼魅最易。”夫犬马，人所知也，旦暮罄于前，不可类之，故难。鬼神无形者，不罄于前，故易之也。

对于画师而言，鬼魅之所以易画，因为没人见过鬼魅，而犬马之所以难画，因为它们属于司空见惯的动物。讲授哲学的难度绝不亚于画犬马，因为人们对于思想的熟识程度远胜过任何动物。所有人都认为自己有思想，哪怕是个疯癫狂悖之人，也持有自己对世界的独特见解。世人生活在自己的思想和意识之中，就如同生活在阳光和空气中一样。思想是人们再熟悉不过的东西了，即便是在沉睡之时，意识也没有停止活动。因此，人们每每会觉得自己最不缺的就是思想。讲授哲学、传递思想，总免不了博人一哂的结局——“思想……还用得着你教吗？”但是，我们会禁不住想问：熟识等于理解吗？熟识是主体向外的意向，理解则是由外而内的反思。只是熟识而缺乏反思，就等于让精神走上了一条有去无回的不归路。孟子说，人们丢了鸡犬，就急着去找回来，但丢失了心灵，却不知道寻求，这叫不知轻重。因此，“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）

 

2.曲突徙薪

《汉书·霍光传》中记载了如下一则寓言故事：

 

臣闻客有过主人者，见其灶直突，傍有积薪，客谓主人：“更为曲突，远徙其薪；不者且有火患。”主人嘿然不应。俄而家果失火，邻里共救之，幸而得息。于是杀牛置酒，谢其邻人，灼烂者在于上行，余各以功次坐，而不录言曲突者。人谓主人曰：“向使听客之言，不费牛、酒，终亡火患。今论功而请宾，曲突徙薪亡恩泽，焦头烂额为上客耶？”

 

帮忙救火并被烧得焦头烂额的人各有犒赏，而之前提出“曲突徙薪”的明智意见的人，却不受待见。这说明，试图给别人传授思想，多半会吃闭门羹，因为接受别人钱财上的馈赠，至多说明自己比较贫困；但接受别人思想的指导，则说明自己弱智，至少是弱于传授者。不接受你的思想，只能说明我是个顽固不化的人。顽固似乎胜弱智一筹，因此，很多人都宁愿选择顽固。由此可见，当一个人质疑思想的价值和意义时，他很可能是在用以攻为守的方式来掩饰自己某些东西吧。

 

3.爱智为哲

哲学既然是思想的事业，那么，是否学习哲学就能够让人聪明起来？或者，我们可以反问一句：“难道不学哲学就愚笨了吗？”这等于是在质问：哲学凭什么如此高傲自大？

与“哲学”对应的英文为philosophy，拉丁语为philosophia，是从古希腊语转化而来的，其中philo-意为“爱”，而sophia意为“智慧”，所以哲学是“爱智慧”的意思。从词源的分析上来看，哲学丝毫没有以智慧自诩，因为追寻智慧的前提是承认自己并不拥有智慧。饥渴，所以思饮食；劳顿，所以求安息。缺乏是需求的前提，因此，那些自认无须追求智慧的人，想必都是早已拥有智慧的人啦！如孔子所说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）与那些自认为无须追求智慧的人相反，孔子明确表示：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）苏格拉底有着相似的进路，他“自知自己无知”，并与那些自以为拥有真理的人进行辩论，结果发现他们拥有的仅只是成见、意见而已，并且一旦穷究起来，便跋前疐后，扞格不通。

事实上，学习哲学常常不能使人在世俗意义上变得聪明起来，甚至说，反倒是让人变得愚笨。被孔子称赞“不违如愚”的颜回，身居陋巷，箪食瓢饮，居然乐在其中；苏格拉底自比牛虻，要蛰醒雅典城邦，后被诬以败坏青年之罪，饮鸩而死，甘之若饴；释迦牟尼抛弃王位，出家远俗，清心苦行，弘道不辍……古今中外的哲人的行为，从世俗的眼光来看，很少能算得上“聪明”。世俗的聪明根基于分别，要分别出杂多中的差异；而哲学的智慧恰好在于融通，要在杂多中找到作为基底的一，两者之间在宗旨上存在着分歧。因此，试图通过学习哲学来获取人世间的成功，与缘木求鱼有几分类似，哲学不是“成功学”。

 

4.析心为哲

在分析过哲学一词的英文词源之后，我想从汉字的构形上来分析一下“哲”的含义。

 

 

以上四个字中，①是金文，②是小篆，两字均为上下结构，下为“心”字；③是小篆异体，④是楷体，两字下皆为“口”字。许慎的《说文解字》中对“哲”字解释道：“知也。从口折声。悊，哲或从心。”段玉裁注解说：“释言曰：哲，智也。《方言》曰：哲，知也。古智知通用。按凡从折之字皆当作斤断艹。各本篆文皆作手旁，用隶改篆也，今悉正之。”依照段玉裁的解释，“折”字的意思是以斧斤斩断草木的意思，所以“折”字左边的提手偏旁悉数应该改为“艹”。而许慎在解释“析”字时则说：“破木也，一曰折也。”段玉裁继而注释道：“以斤破木，以斤断艹，其义一也。”如此说来，则“悊”字同“惁”意义相同。

古人用斧头砍伐树木是为了什么呢？我想，其一是开辟道路，扫除前进途中的障碍。其二是使用木材，建筑房屋。也就是一者为“破”，一者为“立”，“破”可以是为“立”做准备，所以“破”与“立”相即不离。同样，如果在“心”上有所“破”与“立”，那就是智慧的行为。在心中扫除思虑的障碍，使自己心境澄澈，就如同在森林中砍伐树木，廓清道路，见到阳光一般。扫清有碍自己前进的思想痼疾，突破凡俗成见、突破常识束缚，从而迎接全新的思想状态，这就如同使用外来的材料，重建自己的精神家园。

谁若想建筑大厦，就必须首先进行一番清理和奠基的活动，同理，谁若想有所建树，就免不了要在心灵之上进行一番“破”和“立”的工作，析心为哲，此即哲学功用之一端。

 

 

5.从心到口

析心为哲，哲学原本就有分析的意思，所以说哲学从本质上讲就是批判的。我们不要把“批判”简单地当作是批评或者谩骂，批评仅只是rebuke，而批判则是critique，前者包含更多的个人主观情感，而后者重在对事物的客观分析和评价。所以批判不是与赞扬对应，而是与不分析事实就横加评论、乱扣帽子的独断论相对应。

从“惁”到“哲”，发生了由“心”到“口”的转变，根据何在呢？段玉裁认为，是浅薄之人，误将“哲”字等同于“悊”字。他说：“悊与哲义殊。口部云：哲或从心作悊。盖浅人妄增之，因古书圣哲字或从心而合之也。”其实，哲学是思想系统的有机体，如果仅仅停留在个人内心的主观感悟的层面，无以言传、无以意表，那最多只能是宗教体验而已，绝不能称之为哲学。哲学必须能够在人与人之间进行传递和交流，简言之，必须实现从心到口的过渡，说不清道不明的体悟，与幻想和谵妄何以区别呢？

现今的“哲”字似乎是“折”人之“口”的意思，也就是说，雄辩的人就是智慧的哲人。古希腊的确有教人辩论术的智者，他们不是为了追求真理和智慧，而只是为了谋取生计。智者曾经提出不少诡辩，类似于先秦名家公孙龙的“白马论”“离坚白”之类命题，但很明显，这些诡辩“能胜人之口，不能服人之心”。（《庄子·天下篇》）在太多的辩论中，双方都不是哑巴，但却都是聋子，他们互相听不懂对方在说什么，结果，所谓的辩论，只不过是两个人在面对面进行独白而已。哲学并不热衷于辩论，因为哲学不是教人逞口舌之利的学问。

 

6.口耳之学

口耳之学与身心性命之学的对立，早在《论语》中已经显露端倪。宰我能言善辩，屡屡遭到孔子的批评；颜回“似不能言者”（《论语·乡党》），却多次得到老师的赞扬。孔子明确表示了对于“巧言令色”的嫌恶和对于“刚毅木讷”的认同，这也从侧面反映了孔子对于口耳之学的否定态度。与口耳之学相对，孔子提出“君子不器”（《论语·为政》）。

“君子不器”，就是说“君子不可以做一个器皿”。如果成为一个器皿，那就是形而下者，是一个物体，虽然可以有用，但却缺失形而上的人文内涵。“君子不器”不是说君子百无一用、不成器，而是说君子绝对不可以囿于一器之用，应该成为发明本心、克复明德的人。我们可以成为一个工程师，成为一个翻译家……但如果仅只是学习了一些工具性的知识而没有能够在精神方面使自身得以提升，我们只能被孔子看成“器”。工具性的知识和技能可以帮助我们找到一份工作，获得一个生计之道，但远远不足以使我们同自然、社会、他人其乐融融地相处，甚至不足以使我们自己的心灵得到和谐与宁静。所以，“君子不器”并非是说君子不成器，而是说君子应该廓通天人、发明本心，保持自己形而上的追求。

荀子在《劝学篇》中比较了口耳之学与君子之学的对立，他说：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口、耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”口耳之学就是基于闻见之知的工具性学问，不能使人发明形而上的“明德”去烛照万物，做到明德新民、止于至善。

 

7.大人境界

张载说：“世人之心，止于闻见之狭。”（《正蒙·大心篇》）学道的目的是大心成性、天人合一，实现民胞物与的境界，即“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”（《张载集·乾称篇》）

从根本上说，道家哲学同儒家哲学对人生最高境界的描述，并无实质的区别。庄子在《齐物论》中说：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不谦，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！故知止其所不知，至矣。”可见，庄子所毁弃的仁义是假仁假义，而非大仁大义，“我有一种感觉，就是庄子把儒家分为真儒和假儒，正如孔子把儒生分为‘君子儒’和‘小人儒’一样。庄子赞美真儒，蔑视假儒。”唐代的韩愈已经怀疑庄子原本是儒家弟子，后来章学诚、章太炎、郭沫若等人均持相似观点。

《周易》为儒道两家所共同推崇，《乾卦》中说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”这与宋代易学家邵康节对于圣人的描述基本吻合，《皇极经世·观物内篇》中说：“圣也者，人之至者也……谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉。又谓其能以上顺天时，下应地理，中徇物情，通尽人事者焉。又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退今古，表里人物者焉。”

 

8.知行合一

有学者认为，儒家哲学是世界诸多思想文化中唯一心甘情愿做人的学问，即不否定世俗生命，不渴求彼岸或来世的超脱。也有学者认为中国的哲学属于内在超越的理论，表现为知行合一、内圣外王。内在超越是知，外在事功为行。因此，知行关系，是贯彻中国哲学史中的一条线索。《古文尚书·说命中》有“知之非艰，行之惟艰”的提法，但早在先秦时期，知易行难的思想已经存在。孟子强调践行，他说：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）这与孔子谈及“色难”问题时的用意相仿。子夏问孝，子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）孟子还讲过“月攘一鸡”和“挟太山以超北海”的寓言，都是为了说明“克己复礼为仁”。

在知行关系上，河南程颐认为知先行后，但知难行亦难，他说：“譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之？自古非无美材能力行者，然鲜能明道，以此见知之亦难也。”（《遗书·第十八》）朱熹学宗二程，他提出“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《朱子语类·学三》）

王阳明力主知行合一，认为“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。”（《王阳明全集·卷六·答友人问》）《传习录》中有一段精当的论述，今录其文于下：

 

爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了；知行如何分得开？”此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！

 

只有做到身体力行的实践，才能算是真正的知行合一，王阳明说这是“功夫”。王阳明的论述这让我联想到子夏的话，即“贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）王阳明认为“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”（《传习录上》）的确，中国哲学并不在形而上学的思辨上发展，几乎不存在作为西方哲学之根基的认识论问题，即便是说中国哲学的长处在于伦理学或政治学，也总会让人觉得踌躇不安。事实上，如果不用“哲学”两字来指称中国的传统学问，那么，称其为“中国功夫”便是再恰当不过的啦。

 

9.无用之用

有太多人会问，哲学有啥用？

马克思的墓志铭中刻写着《关于费尔巴哈的提纲》中的一句话：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。”简言之，马克思认为以前的哲学的毛病就是不结果实，能够改造世界的哲学才是真正有用的学问。但自古就有对于哲学使命的不同理解，比如古希腊的毕达哥拉斯，他认为灵魂有三种高下不等的追求，即沉思、荣誉和利益。如果将人世比作奥林匹克运动会场，则有人是来做生意的，有人是来比赛争夺荣誉的，只有少数人是旁观沉思的。如果用功名利禄为标准来衡量哲学有用无用，那就如同用商人的标准来评价战士，用耳朵的功能来衡量眼睛，因此，要求哲学有用，本身就是对哲学的非分要求。

当惠施批评庄子的思想“大而无用”（《庄子·逍遥游》）之时，庄子回答说，野猫和黄鼠狼东西跳梁、不避高下，自以为有能耐，结果常常中于机辟、死于网罟，难道这就是它们的聪明的用处吗？小则有用，猫小，故能捉老鼠；相比之下，斄牛大若垂天之云，反而不能捉老鼠。人的思想也与此类似，以具体事物为对象的思虑，常被视为有用，而哲学思维纵贯往来古今、上下四方，则会被认为空洞无物。《庄子·外物》中有一次记载了庄子与惠施的争辩：

 

惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫（即“掘”）之，致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”

 

人们走路，只认为自己脚踩的那一寸土地有用，其余的土地都无用，果若此，将其余土地挖成万丈深渊，人们还能安心地走路吗？《老子》第十一章中也说：“三十辐共一毂，当其无有，车之用；埏埴以为器，当其无有，器之用；凿户牖以为室，当其无有，室之用。故有之以为利，无之以为用。”有无相辅相成才能成就这个五彩缤纷的世界。世人之通病，皆长于争强，而拙于守弱；长于利“有”，而拙于用“无”。然而，“无”之用可谓广大至极，哲学思考决不能轻忽视之。